بررسی نظر حکمای معاصر اسلامی درباره اصالت فرد یا جامعه

مقدمه:

   مباحث اعتقادی از دبر باز در مسأله خداشناسی و سپس انسان شناسی از موضوعات مهم و محل نقض و ابرام بوده و می باشند. یکی از موضوعاتی که در بحث انسان شناسی محل بحث بوده و آراء و نظرات مختلفی را در پی داشته است جامعه انسانی و رابطه افراد با آن می باشد. اینکه افراد انسانها اصیل بود و واقعیت دارند و منشأ اثر می باشند یا اینکه فقط جامعه است که دارای آثار و تبعات است و فرد هیچگونه تأثیر مستقلی ندارد و یا می توان آثار را به هر دو آنها نسبت داد.

   اختیار نمودن یکی از این نظرات مختلف احتیاج دارد به بررسی مفردات و واقعیت آنها که عناوینی مانند اصالت و جامعه اهم این عناوین است و نیز مسأله ترکیب و ماهیت و انواع آن از دیگر مولفه های دخیل در بحث می باشد که ما آنها را در فصل اول این مقاله ذکر نموده ایم. اما در فصل دوم این مقاله به بررسی نظرات چهار تن از حکمای اسلامی معاصر یعنی علامه طباطبائی و تلامذه ایشان شهید مطهری و حضرات آیات مصباح یزدی و جوادی آملی پرداخته ایم. 

 

فصل اول: کلیات

    دانشمندان علوم اجتماعی از دیرباز، مباحثی مربوط به گرایش‏های اجتماعی انسان را مطالعه و بررسی کرده‏اند و با تعمیق و تدقیق در آنها توانسته‏اند جامعه‏شناسی را علم مستقلی قرار دهند و جایگاه آن را به مرتبه‏ای ارتقا بخشند که می‏توان ادعا نمود امروزه بدون آگاهی و مطالعه آن، داشتن جامعه مترقّی و متمدّن امری دشوار می‏نماید.

مباحث این علم تا آنجا که مربوط به حیطه آن است و میان متفکران و جامعه‏شناسان مورد بحث قرار گرفته، تقریبا روشن و شفاف است، اما آنجا که موضوع به مبانی فلسفی و عقلی ارتباط پیدا می‏کند و صبغه عقلی محض به خود می‏گیرد با مشکل مواجه بوده و محل برخی نزاع‏هاست.

   چیستی جامعه و ماهیت آن هرچند از مباحث جامعه‏شناسی به شمار می‏آید و جامعه‏شناسان در تبیین و توضیح برخی از زوایای آن تلاش وافری نموده و به توفیقاتی نیز دست یافته‏اند، اما با وجود این هنوز برخی ابعاد موضوع چندان روشن و شفاف نیست.

   در خصوص جامعه‏شناسی، آنچه مطرح است این است که، مفهوم «جامعه» چیست، شاید پاسخ دادن به آن چندان مهم نباشد. اما آیا واقعا پدیده‏ای به نام «جامعه» می‏تواند جدای از افرادی که آن را تشکیل می‏دهند در عالم خارج و عینی، وجود منحاز و مستقلی داشته باشد یا خیر؟ بحث از وجود جامعه و اصالت یا عدم اصالت آن، مقدم بر سایر مباحث جامعه شناختی است.

   ترکیبی که جامعه را شکل داده چه نوع ترکیبی است؟ اصیل بودن جامعه به چه معناست؟ بحث از هستی‏شناسی جامعه در حیطه کدام‏یک از علوم راه دارد؟ آیا این بحث جزو مباحث جامعه‏شناسی است یا از بحث‏های فلسفی است؟ در صورت جامعه‏شناختی یا فلسفی بودن، اهمیت و جایگاه آن چگونه است؟ آیا اثبات وجود یا عدم آن مورد اجماع و اتفاق صاحب‏نظران است یا محل چالش اندیشه‏وران؟ بسط دامنه علوم و تعمیق آن تا چه حد در این موضوع تأثیرگذار بوده است؟ آیا پیشرفت علم جامعه‏شناسی یا فلسفه در بحث اصالت فرد و جامعه و یا سایر مباحث جامعه‏شناسی دخالت داشته است یا خیر؟ آیا نزاع در مسئله صرفا یک نزاع لفظی است که در صورت آشکار شدن و اثبات و ردّ آن، هیچ آثاری بر آن مترتّب نباشد؟ یا اینکه چالش در آن یک چالش علمی است و نتایج زیادی پس از روشن شدن مسئله بر آن مترتّب می‏شود؟

   در مباحث جامعه‏شناسی، میان اندیشمندان و صاحب‏نظران علم جامعه‏شناختی، موضوعات متعددی مطرح است و هر یک در محل خویش، از جایگاه خاص برخوردار بوده و بسیاری از آنها، علاوه بر جنبه نظری، در زمینه کاربردی نیز راهگشاست. امروزه ساختار این علم به مرتبه‏ای از ارتقا و پیشرفت دست یافته که جامعه‏شناسان معتقدند: بدون معرفت به اصول و مبانی این علم، نمی‏توان به توفیق اجتماعی دست یافت. با تأمّل در این ادعا، معلوم خواهد شد که چنین کلامی با حکمت و اندیشه همراه بوده و حقیقت مطلب هم همین است.

   در مسائل و مباحث این علم، یکی از موضوعاتی که صبغه علمی آن بیش از جنبه عملی‏اش بوده و شاید به همین حیث چالش زیادی در میان متفکران، بخصوص فلاسفه، برانگیخته موضوع «اصالت فرد و جامعه» است. این مقاله به بررسی این موضوع پرداخته و با دقت و ظرافت در عقاید اندیشمندان، بخصوص حکمای معاصر، چالش ایشان را برای صاحبان اندیشه طرح کرده است.

مبحث اول: پیشینه بحث

   با مطالعه در تاریخ جامعه‏شناسی و آشنایی با اندیشه‏های جامعه‏شناسان بزرگ، این نکته به دست می‏آید که موضوع مزبور نزد آنان چندان اهمیت نداشته و قابل طرح نبوده است. شاید بتوان گفت: پیش از ایشان، فلاسفه اسلام با توجه به وسعت قلمرو این علم، بدان پرداخته‏اند. برخی گفته‏اند: اولین بار بحث «اصالت فرد و جامعه» را خواجه نصیرالدین طوسی، معروف به «استاد بشر و عقل حادی عشر» (۵۹۷ـ۶۷۲)، در قرن هفتم هجری مطرح کرده، ولی حقیقت مطلب این است که پیش از آنکه وی در اثر ارزشمند اخلاق ناصری آن را مطرح سازد، ابونصر فارابی، نخستین فیلسوف مسلمان ایرانی (۲۶۰ـ۳۳۹)، قریب سه قرن پیش از خواجه نصیرالدین طوسی آن را در آثار فلسفی خود بیان داشته است. پس از ایشان، اخوان الصفا در قرن چهارم، و ابن خلدون در سده هشتم، موضوع را مورد اشاره قرار داده و در زمان معاصر، فیلسوفانی همچون اقبال لاهوری، علّامه طباطبائی، شهید سید محمّدباقر صدر، شهید مطهّری و آیه‏اللّه جوادی آملی و آیه‏اللّه مصباح به تفصیل، این بحث را بررسی کرده‏اند. در طول زمان، به تدریج، دامنه آن بسط یافته و افکار برخی از اندیشمندان غرب همچون هگل، هربرت اسپنسر، استوارت میل، اگوست کنت، دورکیم و ماکس وبر را به خود مشغول داشته و آنان نیز در این زمینه مباحثی را مطرح ساخته‏اند.

مبحث دوم: بررسی واژه «اصالت»

   این اصطلاح، که در فلسفه شیوع زیادی دارد، نزد فلاسفه مفهوم واحدی از آن اراده می‏شود، اما در جامعه‏شناسی و علم‏الاجتماع، مفاهیم متعددی از آن اراده کرده‏اند. از این‏رو، برای روشن شدن مبادی تصوری بحث، به معانی مورد نظر از آن به اجمال اشاره می‏شود:

الف. معنای فلسفی

   اصیل بودن و اصالت داشتن هر پدیده در اصطلاح رایج فلسفی، به معنای حقیقت خارجی است که در مقابل وجود اعتباری استفاده می‏شود. کاربرد این اصطلاح در علم جامعه‏شناسی، به این معناست که آیا حقیقت وجود، به جامعه تعلّق دارد یا به فرد. اگر وجود حقیقی برای جامعه باشد، پس وجود فرد اعتباری است؛ ولی اگر حقیقت وجود برای فرد باشد وجود جامعه اعتباری خواهد بود. «اصالت» به این معنا در گذشته، چندان مورد توجه جامعه‏شناسان نبوده، اما با قرابت و نزدیکی مباحث علوم، بخصوص جامعه‏شناسی و فلسفه، این بحث وارد قلمرو مباحث جامعه‏شناسی گردیده است.

ب. مفهوم حقوقی

   معنای دیگر واژه «اصالت» مفهوم حقوقی آن است که مراد از آن تقدّم و اولویت است؛ یعنی در صورت تعارض حقوق و مصالح فرد با جامعه، حق فرد مقدّم است یا مصالح جامعه اولویت دارد؟ «اصالت» به این معنا، در فلسفه، نظام اجتماعی و مطالعه تطبیقی مکاتب اجتماعی، بخصوص مکاتب حقوقی، به کار می‏رود. طبق این معنا ـ مثلاً ـ گفته می‏شود: نظام کاپیتالیسم مبتنی بر اصالت فرد، و نظام سوسیالیسم یا مارکسیسم مبتنی بر اصالت جامعه است.

ج. مفهوم نظری

   «اصالت» به این معنا، بیشتر در مطالعات و تحقیقات علمی تحلیل و بررسی می‏شود و کاربرد ویژه آن در جنبه نظری بوده و مراد از آن «اثرگذاری» است. اصالت فرد و جامعه به این معنا است که آیا فرد بر جامعه تأثیرگذار است یا جامعه فرد را متأثر می‏سازد.

   نگاه اسلام نسبت به معانی مذکور، این است که حقوق و مصالح فرد بر جامعه مقدّم است (مفهوم حقوقی «اصالت»)؛ اما غایت نظام اسلامی با آنچه نظام‏های مادی و کاپیتال در پی آن هستند تفاوت دارد. هر دو نظام (الهی و مادی) حقوق فرد را بر جامعه مقدّم می‏دارند، ولی در نظام دینی، حق را به فرد می‏دهند تا ایثار کند و روحیه ایثارگری را در او تقویت نمایند. اما مکاتب مادی، اولویت را به فرد می‏دهند تا استیثار کند. مبنای اسلام در اولویت‏بخشی به حقوق فردی، بر مصالح و حقوق اجتماعی، احیای روحیه فداکاری و از خودگذشتگی است: «وَ یُؤْثِرُونَ عَلَی أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَهٌ»[۱] بدین‏روی، انسان هرچند به چیزی نیازمند باشد، باز دیگران را بر خود مقدّم می‏دارد.

پیامبر اکرم(ص) با ترویج و تعلیم این فرهنگ در مقام تحکیم بنای عظیم جامعه‏ای برآمدند که با هیچ تهدیدی متزلزل نخواهد شد؛ زیرا با عمل به تعالیم آن، افراد جامعه، تأمین معاش دیگران را جزئی از حیات فردی خویش دانسته، با تکامل روح و از خودگذشتگی، سعادت و رستگاری آخرت را برای خود فراهم می‏سازند. «وَ مَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»[۲]؛ کسانی که از بخل و حرص نفس خویش بازداشته شده‏اند، رستگارند.

آیه اطعام در همین زمینه نازل شده است: «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینا وَ یَتِیما وَ أَسِیرا إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاء وَلَا شُکُورا»[۳]؛ و غذای خود را با اینکه به آن علاقه و نیاز دارند به مسکین و یتیم و اسیر می‏دهند و (می‏گویند:) ما شما را به خاطر خدا اطعام می‏کنیم و هیچ پاداش و سپاسی از شما نمی‏خواهیم. در تعالیم اسلام، این عمل یک حرکت نمادین نیست، بلکه یک ارزش دینی و فرهنگ عمومی است.

پس تقدّم حقوق فرد بر جامعه در اسلام برای بذل و ایثار آن به نیازمندان است، نه برای اسراف در دست متموّلان در جهت استخدام و تعدّی بر دیگران.

اما در نظام‏های غیر الهی و مکاتب مادی، تقدّم حقوق فرد بر جامعه در جهت منفعت‏طلبی، سودگروی و برتری‏جویی در مسیر تحقق امیال و خواسته‏های شخصی است؛ زیرا مبنای اعتقادی و اخلاقی آنان چنین است: ما باید کاری انجام دهیم که تحقیقا یا احتمالاً بیشترین خیر را برای خودمان به وجود آورد؛ زیرا اگر چنین فرض کنیم بیشترین خیر عمومی حاصل می‏شود.[۴]

باتلر با تبلیغ اصل «خودگروی» معتقد است: وظیفه یگانه و اساسی شخص این است که بیشترین غلبه ممکن خیر را برای خودش فراهم آورد.[۵] دلیل او «حبّ به ذات» است که تنها اصل اساسی در سرشت آدمی است.

   هرچند این اصل در اسلام، یک اصل پذیرفته شده است، اما این بدان معنا نیست که انسان دست به تکاثر و اعمال غیرانسانی بزند. انسان در فرهنگ اجتماعی اسلام، طالب حق خویش است در جهت تأمین کمال و سعادت انسانی خود و نه برای تقویت سبعّیت و درنده‏خویی خویش.

   اما در باب مفهوم اجتماعی اصل از نگاه اسلام، تأثیر فرد و جامعه تأثیری متقابل است؛ زیرا افرادی که در جامعه به سر می‏برند دو دسته‏اند: خواص و عوام. گروه خواص، که از درک و معرفت بالایی برخوردارند، بر جامعه تأثیرگذارند؛ اما عوام، که تابع جوّ حاکم بر جامعه‏اند، جامعه بر ایشان اثرگذار است. احادیثی که افراد جامعه را به حاکم آن تشبیه نموده به این نکته اشاره دارند. «اذا تغیّر السلطان تغیّر الزمان»[۶]؛ هنگامی که حاکم و سلطان وقت تغییر کند زمان تغییر خواهد کرد.

   و نیز در حدیث دیگری آمده است: «قَلَّ مِن تَشَبَّه بقوم الاّ اوشک ان یکون منهم»[۷]؛ کم اندکند کسانی که خود را شبیه قومی قرار دهند و از جمله آنان محسوب نشوند. خواص چنین حالتی ندارند، بلکه بعکس عوام، فعّالند، نه منفعل. به همین دلیل، اگر خواص در مسیر سعادت باشند، جامعه را به سمت سعادت و هدایت سوق می‏دهند؛ «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»[۸] و اگر در طریق خطا باشند جامعه را به سوی ضلالت می‏کشند؛ «وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ.»[۹] اینها کسانی هستند که شخصیتشان شکل گرفته و اثرگذاری جامعه بر این‏گونه افراد، امری صعب و دشوار یا غیرممکن است.

مبحث سوم: دیدگاه اندیشمندان

در باب اصالت داشتن و حقیقی بودن جامعه، به معنا و مفهوم فلسفی آن، دیدگاه‏های کاملاً متفاوتی وجود دارد؛ برخی اصالت را به جامعه داده‏اند، گروهی به فرد و برخی نیز برای هر دو (فرد و جامعه) اصالت قایل شده‏اند، در این بخش، به اندیشه مخالفان و موافقان به اجمال اشاره می‏شود:

۱٫ دیدگاه مخالفان اصالت جامعه

   چنان‏که گفته شد، اولین کسی که در این باب مطلبی را بیان نمود معلّم ثانی، ابونصر فارابی، بود. جامعه از نگاه ایشان، وجود منحاز و مستقلی ندارد؛ زیرا حقیقت و ماهیت جامعه چیز جدیدی جز افراد آن نیست. «جامعه» مجموعه‏ای از افراد را گویند که در یک جا جمع شده‏اند و با تعاون و همکاری، اهدافی را پی می‏گیرند. هرگز نمی‏توان جامعه را به منزله اعضا و جوارح بدن تصور نمود که با اجتماع و اتفاق، هدف واحدی را دنبال می‏کنند؛ زیرا تمایز اساسی میان اندام بدن و افراد جامعه این است که افراد جامعه با علم و آگاهی، تکالیف و وظایف خود را انجام می‏دهند، در حالی که جوارح اندام، فاقد هرگونه درک و شعوری هستند. وی معتقد است: آدمی برای نیل به سعادت، محتاج معاونت و همکاری با همنوعان خویش است و برای تأمین این هدف، در جایی مسکن می‏گزیند که مجاور آن باشد و از این نظر، انسان را «حیوان انسی» و «حیوان مدنی» می‏گویند. [۱۰]

   تمایل انسان به اجتماع از باب وسیله است، نه هدف. هرچند بسیاری از متفکران غربی در اندیشه فارابی تأمّل نموده و برخی همچون هابز انگلیسی و روسو، فیلسوف فرانسوی، آن را پذیرفته و گروهی دیگر مثل هربرت اسپنسر و پیروان او با دیدگاه وی مخالفت ورزیده‏اند، اما تردیدی نیست که فارابی نخستین بار این موضوع را طرح نموده است. اخوان الصفا (گروهی از اندیشمندان قرن چهارم هجری) نیز وجود جامعه را برای نیل انسان‏ها به کمالات دنیا و سعادت آخرت لازم دانسته، ولی استقلالی برای آن قایل نشده‏اند.[۱۱]

   پس از او، ابوحامد محمّد غزالی با بیان همین مطلب، چنین می‏گوید: افراد به سبب اضطرار و اقتضای نیازهای مادی، گرد هم اجتماع می‏کنند و پدیده‏ای به نام «جامعه» را به وجود می‏آورند، اما نه اینکه جامعه واقعیتی جدای از افراد جامعه باشد. ماکس وبر همین رویکرد را در اندیشه اجتماعی خود برگزیده است.[۱۲]

   شهید سید محمّدباقر صدر در پاسخ این پرسش که آیا جامعه می‏تواند مستقل از افراد، وجود حقیقی داشته باشد یا خیر، می‏گوید: برای ما شایسته نیست مانند برخی از اندیشمندان و فلاسفه اروپا فکر کنیم که جامعه دارای یک وجود مستقل و ریشه‏دار است و حدود و اعضایی جدای از افراد دارد. این طرز تفکر هگل و گروهی از فلاسفه اروپاست که فکر کرده‏اند عمل اجتماعی مجزّا و مستقل از عمل فرد است. اینان می‏خواهند میان کار اجتماعی و فردی فرق گذاشته، بگویند ما یک موجود اصیل و ریشه‏داری به نام «جامعه» داریم که دارای اعضایی است و در حقیقت، همه افراد در بطن جامعه و در کیان او فشرده‏اند؛ هر فرد در جامعه، سلولی را در این واحد اصیل تشکیل می‏دهد و برای خود، روزنه‏ای از داخل جامعه به خارج جامعه باز می‏کند. ما نیازی به غرق شدن در این خیال‏پردازی‏ها نداریم. ما برای جامعه ورای افراد مثل تقی و حسن و رضا هیچ مفهومی قایل نیستیم. ما هیچ اصالتی ورای این افراد برای جامعه نمی‏شناسیم؛ زیرا این تفسیر هگل نسبت به جامعه، به بررسی کامل فلسفه نظری او بستگی دارد.[۱۳]

۲٫ اندیشه موافقان اصالت جامعه و اصالت فرد و جامعه

در قبال دیدگاه «فردگرایی»، گروهی از اندیشمندان به اصالت جامعه معتقد بوده و آن را به عنوان پدیده‏ای حقیقی پذیرفته‏اند. گروهی دیگر به اصالت فرد و جامعه، به نظر می‏رسد خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷ـ۶۷۲) اولین فیلسوفی باشد که با صراحت، در باب اصالت و حقیقی بودن جامعه سخن گفته و مفهوم فلسفی «اصالت» را وارد مبحث جامعه‏شناسی کرده است. وی معتقد است: «جامعه‏شناسی» علمی است که موضوع، و ویژگی خاصی دارد. به حکم آنکه هر مرکبی را حکم و قانون خاصیت و آثار و هیأتی بود که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزای او را با او در آن مشارکت نبود، اجتماع اشخاص انسانی را نیز روی تألّف و ترکّب حکمی و هیأتی و خاصیتی بود بخلاف آنچه که در هر شخص از اشخاص موجود بود.[۱۴] از نگاه او، جامعه مرکّب حقیقی است و از ترکیب اندام‏وار اجزا پدید آمده و دارای آثار خاصی است که به آثار افراد یا به آن افراد قابل تأویل نیست.

   ابن خلدون (۷۳۲ـ۸۰۸)، که او را بنیانگذار علم جامعه‏شناسی می‏دانند، در مقدّمه تاریخ خود، مطالب زیادی را یادآور شده و در باب قوانین جامعه، نکاتی را مطرح نموده است. وی معتقد است: خداوند بر من منّت نهاده و مرا به درک حقایقی در فن جامعه‏شناسی، الهامی به کمال بخشیده و با عنایت الهی، بسیاری از مسائل را روشن ساخته‏ام.

   وی به نقل از ارسطو، جامعه را به بوستانی تشبیه کرده که دیوار آن دولت است و دولت، قدرتی است که بدان دستور یا سنّت زنده می‏شود و دستور سیاستی است که سلطنت آن را اجرا می‏کند و سلطنت آیینی است که سپاه آن را یاری می‏دهد و سپاه یارانی هستند که ثروت آنها را تضمین می‏کند و ثروت روزی است که رعیّت آن را فراهم می‏آورد و رعیّت بندگانی‏اند که داد آنها را نگاه می‏دارد و داد باید در میان مردم اجرا شود و قوام جهان بدان است.[۱۵] با اینکه او از سنن و قوانین اجتماعی به تفصیل سخن گفته است، اما از مباحث او نمی‏توان اصالت جامعه را استنباط نمود، مگر اینکه قوانین و سنن را متفرّع بر وجود حقیقی جامعه بدانیم؛ چنان‏که شهید مطهّری با همین مبنا، اصالت جامعه را به ابن خلدون نسبت داده است.[۱۶]

علاوه بر اندیشمندانی که به اصالت جامعه معتقدند، گروهی نیز به اصالت فرد و جامعه اعتقاد دارند. از جمله کسانی که معتقد به اصالت فرد و جامعه می‏باشند دو حکیم فرزانه علّامه طباطبائی و شاگرد ایشان شهید مطهّری هستند. علّامه طباطبائی موضوع را مطرح ساخته و شهید مطهّری به شرح و بسط کلام ایشان پرداخته است.[۱۷]

مبحث چهارم: اقسام ترکیب

   وجود حقیقی افراد در جهان خارج، امری بدیهی و روشن است و بدین‏روی، نیاز به دلیل ندارند. اما تشکیل حقیقت دیگری به نام «جامعه» مورد مناقشه میان اعلام واقع شده است که یکی از مباحث مقدماتی در نتیجه گیری بحث اقسام ترکیب جامعه از افراد است. به همین دلیل، اقسام ترکیب به اختصار مورد اشاره قرار می‏گردد تا روشن شود جامعه جزو کدام دسته است:

  1. ترکیب اتحادی

ترکیبی را گویند که هر یک از اجزای آن وجود جداگانه و مستقلی نداشته باشد؛ یعنی همه اجزای آن در تقرر وجودی متعدد به یک وجودند؛ مانند ترکیب جسم از ماده و صورت، و ترکیب نوع از جنس و فصل.

  1. ترکیب انضمامی

ترکیبی است که هر یک از اجزای آن به لحاظ وجودی مستقل باشند و نوع اتحاد آنها بالضمیمه است؛ مانند ترکیب بنا از آهن و آجر و آهک و غیر آن که نحوه ترکیب آن «صناعی» است، و یا بدن که مرکّب از اجزا و اعضای گوناگون است که ترکیب آن «انضمامی طبیعی» است، و یا مانند سنگی که در کنار انسان قرار گرفته که ترکیب آن «انضمامی اعتباری» است. پس ترکیب انضمامی شامل هر سه قسم می‏شود.

  1. ترکیب اعتباری

در این ترکیب، اجزا نوعی وحدت اعتباری دارند؛ یعنی از مجموع اجزا در یک پدیده واحد، واقعیت جدیدی که آثار ویژه‏ای غیر آثار اجزا داشته باشد، پدید نمی‏آید. به عبارت دیگر، وجود مرکّب یک وجود اعتباری است و آنچه وجود واقعی دارد و منشأ اثر است همان اجزا هستند، نه کل.

  1. ترکیب حقیقی

ترکیبی را گویند که میان اجزای آن وحدت حقیقی حاکم است؛ مانند ترکیب انسان از روح و بدن که این ترکیب بر سه قسم است: عقلی، خارجی و مقداری.

  1. ترکیب عقلی: ترکیبی است که عقل در ظرف ذهن، یک شی‏ء بسیط خارجی را از جهات گوناگون تجزیه می‏کند. برای مثال، وقتی خط را تصور می‏کند، مفهوم کمّیت و مقدار، متصل و پیوسته، قارّالذات و تک‏بعدی بودن را نیز انتزاع می‏کند که همه اینها از اجزای عقلی خط هستند. جزء عقلی مشترک را جنس و جزء مختص را «فصل» گویند.

  2. ترکیب خارجی: به ترکیبی اطلاق می‏شود که یک شی‏ء در خارج، از ماده و صورت تشکیل شده باشد؛ مثل انسان که مرکّب خارجی است؛ زیرا از روح و جسم ترکیب شده، و یا آهن که در خارج، از جسمیت و صورت و نوع خاص خود تشکیل شده است.

  3. ترکیب مقداری: یک شی‏ء با آنکه در خارج متصل و واحد است، ولی دارای اجزای بالقوّه است که می‏تواند به آنها تقسیم شود. این ترکیب در اشیایی است که دارای امتداد زمانی و مکانی باشند، در یک جهت؛ مثل خط، یا در دو جهت (طول و عرض)؛ مانند سطح، و یا در سه جهت (طول و عرض و عمق)؛ مانند جسم تعلیمی.

ترکیب جامعه

با توجه به اقسام ترکیب بحث در این است که جامعه جزء کدام‏یک از اقسام ترکیب مذکور است؟ در پاسخ به این پرسش، میان اندیشمندان و متفکران اتفاق نظری وجود نداشته و چند دیدگاه موجود است که این مبحث را استاد شهید مرتضی مطهری به خوبی تبیین نموده است:

  1. ترکیب اعتباری

برخی ترکیب جامعه را ترکیب اعتباری دانسته و معتقدند: ترکیب واقعی میان افراد جامعه صورت نگرفته است. ترکیب واقعى آنگاه صورت مى‏گیرد که یک سلسله امور در یکدیگر تأثیر نمایند و از یکدیگر متأثر گردند و در اثر آن تأثیر و تأثرها و فعل و انفعال‏ها و پیدایش زمینه، یک پدیده جدید با خواص مخصوص خود پدید آید آن‏گونه که در ترکیبهاى شیمیایى مى‏بینیم. لازمه ترکیب حقیقى این است که اجزاء تشکیل دهنده پس از ترکیب و ادغام در یکدیگر ماهیت، خواص و آثار خود را از دست مى‏دهند و در وجود «مرکّب» حل مى‏شوند.

انسانها در زندگى اجتماعى هرگز به این گونه در یکدیگر ادغام نمى‏شوند و در جامعه به عنوان «انسان الکل» حل نمى‏گردند. پس جامعه وجود اصیل و عینى و حقیقى ندارد، وجود اعتبارى و انتزاعى دارد؛ آنچه وجود اصیل و عینى و حقیقى‏ دارد فرد است و بس. پس در عین اینکه زندگى انسانى در جامعه شکل و ماهیت اجتماعى دارد، افراد اجتماع به صورت یک مرکب حقیقى به نام «جامعه» در نمى‏آیند.[۱۸]

  1. ترکیب حقیقی صناعی

برخی دیگر ترکیب جامعه از افراد را نوعی ترکیب صناعی دانسته‏اند؛ مثل اجزای یک ماشین یا اجزای یک ساختمان که ترکیب آن صناعی و انضمامی است. بر اساس این دیدگاه، اصالت با فرد است، نه با جامعه که مثل اجزای یک کارخانه به هم وابسته‏اند. و مرکب صناعى خود نوعى مرکب حقیقى است هرچند مرکب طبیعى نیست.

   در مرکب طبیعى اجزاء، هم هویت خود را از دست مى‏دهند و در «کل» حل مى‏گردند و هم بالتبع و بالجبر استقلال اثر خود را؛ اما در مرکب صناعى اجزاء، هویت خود را از دست نمى‏دهند ولى استقلال اثر خود را از دست مى‏دهند؛ اجزاء به گونه‏اى خاص با یکدیگر مربوط مى‏شوند و آثارشان نیز با یکدیگر پیوستگى پیدا مى‏کنند و در نتیجه آثارى بروز مى‏کند که عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست. مثلًا یک اتومبیل، اشیاء و یا اشخاص را با سرعت معین از محلى به محل دیگر منتقل مى‏کند در حالى که این اثر نه به جزئى خاص تعلق دارد و نه مجموعه آثار اجزاء در حال استقلال و عدم ارتباط است. در ترکیب ماشین، همکارى و ارتباط و پیوستگى جبرى میان اجزاء هست ولى محو هویت اجزاء در هویت کل در کار نیست بلکه کل، وجودى مستقل از اجزاء ندارد، کل عبارت است از مجموع اجزاء بعلاوه ارتباط مخصوص میان آنها.

جامعه نیز چنین است. جامعه از نهادها و تأسیسات اصلى و فرعى تشکیل شده است. این نهادها و افرادى که این نهادها به آنها وابسته است همه به یکدیگر وابسته و پیوسته‏اند. تغییر در هر نهادى- اعم از نهاد فرهنگى، مذهبى، اقتصادى، سیاسى، قضائى، تربیتى- موجب تغییراتى در نهادهاى دیگر است و زندگى اجتماعى به عنوان یک اثر قائم به کلِ ماشین اجتماع پدید مى‏آید بدون آنکه افراد در کل جامعه و یا نهادها در شکل کلى جامعه هویت خود را از دست بدهند.

  1. مرکب حقیقی انضمامی

   گروهی دیگر چنین می‏اندیشند که جامعه مرکّب حقیقی است از نوع انضمامی طبیعی؛ همانند بدن و جسم انسان که مرکّب از اجزای گوناگون است. یعنی با ترکیب افراد، حرکت جدیدی حادث می‏شود و اجزا با هویت تازه به حیات خود ادامه می‏دهند. از نوع مرکبات طبیعى ولى ترکیب روحها و اندیشه‏ها و عاطفه‏ها و خواستها و اراده‏ها و بالاخره ترکیب فرهنگى نه ترکیب تن‏ها و اندامها. همچنان که عناصر مادى در اثر تأثیر و تأثر با یکدیگر زمینه پیدایش یک‏ پدیده جدید را فراهم مى‏نمایند و به اصطلاح فلاسفه اجزاء ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر استعداد صورت جدیدى مى‏یابند و به این ترتیب مرکب جدید حادث مى‏شود و اجزاء با هویت تازه به هستى خود ادامه مى‏دهند؛ افراد انسان که هرکدام با سرمایه‏اى فطرى و سرمایه‏اى اکتسابى از طبیعت وارد زندگى اجتماعى مى‏شوند روحاً در یکدیگر ادغام مى‏شوند و هویت روحى جدیدى که از آن به «روح جمعى» تعبیر مى‏شود مى‏یابند. این ترکیب، خود یک نوع ترکیب طبیعى مخصوص به خود است که براى آن شبیه و نظیرى نمى‏توان یافت.

این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مى‏گردند و اجزاء هویت جدیدى مى‏یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛ یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مى‏گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفاً هویتى یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه، ترکیبْ ترکیب واقعى است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مى‏دهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماع‏اند هویت و صورت جدید مى‏یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.

  1. مرکب حقیقی

   نظر گروهی بر این است که جامعه مرکّب حقیقی است و در اثر روابط نزدیک میان افراد، پدیده‏ای جدید غیر از افراد به وجود آمده که آن را «جامعه» نامند. افراد هویّت خود را از جامعه کسب می‏کنند؛ زیرا انسان‏ها با قطع نظر از اجتماع، حیوان محض هستند. این گروه روان‏شناسی را به جامعه‏شناسی ارتقا می‏بخشند.

   در مرکبات طبیعى، اجزاء قبل از ترکیب از خود هویتى و آثارى دارند؛ در اثر تأثیر و تأثر در یکدیگر و از یکدیگر زمینه یک پدیده جدید پیدا مى‏شود. اما افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى هیچ هویت انسانى ندارند، ظرف خالى مى‏باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارند. انسانها قطع نظر از وجود اجتماعى، حیوان محض مى‏باشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان- یعنى احساس «من» انسانى، تفکر و اندیشه انسانى، عواطف انسانى و بالاخره آنچه از احساسها، تمایلات، گرایشها، اندیشه‏ها، عواطف که به انسانیت مربوط مى‏شود- در پرتو روح جمعى پیدا مى‏شود و این روح جمعى است که این ظرف خالى را پر مى‏کند و این شخص را به صورت شخصیت درمى‏آورد. روح جمعى همواره با انسان بوده و با آثار و تجلیات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه، هنر همیشه خواهد بود. تأثیر و تأثرها و فعل و انفعال‏هاى روحى و فرهنگى افراد در یکدیگر به واسطه روح جمعى و در پرتو روح جمعى پیدا مى‏شود نه مقدم بر آن و در مرحله پیش از آن، و در حقیقت، جامعه‏شناسى انسان مقدم بر روان‏شناسى اوست. برخلاف نظریه قبل که براى انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى، روان‏شناسى قائل است و جامعه‏شناسى او را در مرحله و مرتبه بعد از روان‏شناسى او مى‏داند، مطابق این نظریه اگر انسان وجود اجتماعى نمى‏داشت و اگر جامعه‏شناسى نمى‏داشت، روان انسانىِ فردى و روان‏شناسى فردى نداشت.‏

بررسی اقسام ترکیب جامعه

   استاد شهید مطهری درباره نظرات چهارگانه فوق نظریه اول را یک نظریه اصاله الفردى محض می داند، زیرا مطابق این نظریه جامعه نه وجود حقیقى دارد و نه قانون و سنت و نه سرنوشت و نه شناخت؛ تنها افرادند که وجود عینى دارند و موضوع شناخت قرار مى‏گیرند؛ سرنوشت هر فرد مستقل از سرنوشت افراد دیگر است.

   ایشان نظریه دوم را نیز اصاله الفردى می داند؛ براى جامعه به عنوان یک کل و براى ترکیب افراد به عنوان یک ترکیب واقعى، اصالت و عینیت قائل نیست ولى این نظریه رابطه افراد را نوعى رابطه اصیل و عینى شبیه رابطه فیزیکى مى‏داند. مطابق این نظریه جامعه در عین اینکه وجود مستقل از افراد ندارد و تنها افرادند که وجود عینى و حقیقى دارند، ولى نظر به این که افراد و اجزاء جامعه مانند اجزاء یک کارخانه و یک ماشین وابسته به یکدیگرند و در یک رابطه علّى و معلولىِ مکانیکى آثار و حرکاتشان به یکدیگر گره خورده است، افراد سرنوشت مشترک دارند و جامعه، یعنى این مجموعه مرتبط الاجزاء، از نظر رابطه خاص علّى و معلولىِ مکانیکى که میان اجزائش برقرار است شناختى مستقل از شناخت هریک از اجزاء دارد.

   اما نظریه سوم، هم فرد را اصیل مى‏داند و هم جامعه را. از آن نظر که وجود اجزاء جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل‏شده نمى‏داند و براى جامعه وجودى یگانه مانند مرکبات شیمیایى قائل نیست، اصالهالفردى است، اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحى و فکرى و عاطفى از نوع ترکیب شیمیایى مى‏داند که افراد در جامعه هویت جدید مى‏یابند که همان هویت جامعه است هرچند جامعه هویت یگانه ندارد، اصالهالاجتماعى است. بنا بر این نظریه در اثر تأثیر و تأثر اجزاء، واقعیت جدید و زنده‏اى پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدید پدید آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده و اندیشه فردى افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.

و اما نظریه چهارم اصاله الاجتماعى محض است. مطابق این نظریه هرچه هست روح جمعى و وجدان            جمعى و شعور جمعى و اراده و خواست جمعى و «من» جمعى است؛ شعور و وجدان فردى مظهرى از شعور و وجدان جمعى است و بس. که ایشان در نتیجه ای که در فصل بعد آن را به اثبات می رسانند قائل به نظریه چهارم است.

فصل دوم: دیدگاه تطبیقی حکمای معاصر

    نکته‏ای که مورد توجه این نوشتار است تبیین و داوری میان نظر چهار حکیم الهی و فیلسوف فرزانه است که بیش از دیگران در این باب سخن گفته و هر کدام بر اثبات ادعای خود به دلایلی تمسّک جسته‏اند.

۱٫ دیدگاه علّامه طباطبائی

   صاحب تفسیر المیزان از میان اقوال چهارگانه، قول سوم را برگزیده است. ایشان معتقد است که قرآن کریم برای امم و جوامع، سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور و طاعت و عصیان قایل است. در صورتی که جامعه وجود واقعی و حقیقی نداشته باشد، استعمال چنین‏تعابیری‏برای‏آن‏ لغو و عبث خواهد بود.[۱۹]

   ایشان در ذیل آیه ۲۰۰ سوره آل عمران[۲۰] بحث مفصلی پیرامون اجتماع در ۱۵ سرفصل تبیین می نماید. علامه ابتدا از مسأله تولید نسل بحث را آغاز نموده که آلات تناسلی انسان غیر از دیگر قوای انسانی مانند هاضمه است که اگر فرد دیگری نباشد انسان می تواند از قوه هاضمه خویش بهره ببرد ولی از آلات تناسلی بدون وجود دیگری نمی تواند استفاده نماید. لذا این اولین اجتماع کوچک است به نام خانواده که انسان آن را می سازد. پس از آن ریاست است که انسان آن را به وسیله حکمرانی و دستور دادن بر دیگرا مانند خانواده و قبیله و اجتماع آن را تجربه می نماید.[۲۱].

سپس علامه به انسان و نمو او در اجتماع اشاره دارد و اینکه همیشه قرآن اجتماع را با نبوت انبیا همراه دانسته است. پس از آن وارد استدلال بر مدعای خویش شده و معتقد است که افراد انسان با همه کثرتى که دارد یک انسان هستند و افعال آنها با همه کثرتى که از نظر عدد دارد از نظر نوع یک عمل است که به اعمالى متعدد تقسیم مى‏شود، نظیر آب دریا که یک آب است ولى وقتى در ظرف‏هاى بسیارى ریخته مى‏شود چند آب مى‏شود، پس این آب‏ها که از نظر عدد بسیارند از نظر نوع یک آبند و در عین اینکه یک نوعند، آثار و خواص بسیار دارند و این آثار بسیار، وقتى آبها یک جا جمع مى‏شوند قوت و عظمت پیدا مى‏کنند.

   اسلام هم افراد نوع بشر را در تربیت و در هدایتش بسوى سعادت حقیقى‏اش این معناى حقیقى را در نظر گرفته، معنایى که چاره‏اى از اعتبارش نیست، و در این باره فرموده: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً، فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً»[۲۲] خداى عز و جل آن کسى است که از آب یک بشر آفرید و همان یک بشر را بسیار و به هم وابسته ساخت. و نیز فرموده «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏»[۲۳].

   ایشان این رابطه حقیقى که بین فرد و جامعه وجود دارد، خواه ناخواه به وجود دیگری منجر مى‏شود، کینونتى در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضیقى که افراد در وجودشان و قوایشان در خواصشان و آثارشان دارند، و در نتیجه غیر از وجود تک تک افراد، وجودى دیگر پیدا مى‏شود بنام مجتمع و غیر از آثار و خواصى که تک تک افراد دارند خواص و آثارى دیگر و از همه قوى‏تر پیدا مى‏شود، بنام آثار اجتماع.

   بسیاری از آیات در باب اجتماع ناظر به همین نکته است. درباره اجل و مرگ جامعه می‏فرماید: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَهً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ»[۲۴]؛ برای هر ملتی، اجل و دوره‏ای است که نه لحظه‏ای به تأخیر افتد و نه لحظه‏ای پیشی گیرد. همان‏گونه که افراد جامعه دارای کتاب و نامه اعمال شخصی هستند، امّت و جامعه نیز چنین است: «کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا»[۲۵]؛ هر امّتی به سوی کتاب خود خوانده می‏شود. همان‏سان که افراد به سه دسته تقسیم شده و گروهی از آنها میانه‏رو هستند، جامعه نیز چنین است: «مِنْهُمْ أُمَّهٌ مُّقْتَصِدَهٌ»[۲۶]؛ دسته‏ای از آنها امّتی میانه‏رو هستند.

   علّامه طباطبائی به بیان دلایلی نقلی بر اثبات ادعای خویش اکتفا نکرده، بلکه به براهین عقلی با استمداد از تجربه‏های تاریخی تمسّک جسته است. ایشان معتقد است: فرد و جامعه هر دو دارای قوا، خواص و ویژگی‏هایی هستند. در صورتی که امیال آن دو متعارض شود، فرد مغلوب و مقهور جامعه خواهد شد. این را تجربه هم ثابت می‏کند. برای مثال، در انقلاب‏ها و شورش‏های اجتماعی، هیچ‏گاه اراده یک فرد، قدرت مقابله با اراده عمومی اجتماع را نداشته و برای فرد، که جزئی از اجتماع است، چاره‏ای جز پیروی کامل از کل، که جامعه باشد، نیست. فرد همیشه تابع سیر اجتماع است و اصولاً جامعه‏قدرت هرگونه فکروشعوری را از افراد خود سلب می‏کند.

   آنگاه ایشان تشکیل اجتماع را مولود هدف و غرضى واحد دانسته که مشترک بین همه افراد آن اجتماع مى‏باشد و این هدف مشترک در حقیقت به منزله روح واحدى است که در تمام جوانب و اطراف اجتماع دمیده شده و نوعى اتحاد به آنها داده است. البته این هدف مشترک در غالب و بلکه در نوع اجتماعاتى که تشکیل مى‏شود، یک هدف مادى و مربوط به زندگى دنیایى انسانها است. البته زندگى مشترک آنان، نه زندگى فردیشان. و جامع همه آن هدفها این است که اجتماع از مزایاى بیشترى برخوردار گشته و به زندگى مادى بهترى برسد.

بنابراین، علّامه طباطبائی معتقد است که علاوه بر وجود و اصالت فرد، جامعه نیز دارای وجود مستقل و اصالت می‏باشد.

۲٫ اندیشه شهید مطهّری

   در مباحث گوناگون کلامی، فلسفی و تفسیری، علّامه طباطبائی نوآوری‏هایی دارد و شهید مطهّری که از جمله پرورش‏یافتگان مکتب ایشان به شمار می‏آید، به شرح و تفصیل و ترویج اندیشه‏های او پرداخته است. بحث جامعه‏شناسی نیز مورد توجه شهید مطهّری واقع شده و ایشان سعی کرده است تا این دیدگاه علّامه را هم تثبیت و تبیین نماید.

   ایشان معتقد است که قرآن مسائل را در شکل یک کتاب علمی یا فلسفه بشری مطرح نمی‏کند، بلکه به شکل دیگری مطرح می‏نماید. قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه‏ای مطرح می‏کند که نظریه سوم تأیید می‏شود. قرآن برای امّت‏ها (جامعه‏ها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قایل است. بدیهی است اگر «امّت» وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنا ندارد. اینها دلیل بر آن است که قرآن به نوعی حیات جمعی و اجتماعی قایل است. حیات جمعی صرفا یک تشبیه و تمثیل نیست، بلکه یک حقیقت است؛ همچنان‏که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است.[۲۷]

همه آیاتی را که علّامه طباطبائی بدان‏ها تمسّک نموده، ایشان ذکر کرده است و سپس می‏افزاید: در قرآن، احیانا کار یک نسل را به نسل‏های بعدی نسبت می‏دهد؛ آنچنان‏که اعمال گذشته قوم بنی‏اسرائیل را به مردم زمان پیغمبر نسبت می‏دهد و می‏گوید: اینها به موجب اینکه پیامبران را به ناحق می‏کشتند، استحقاق ذلّت و مسکنت دارند. این از آن جهت است که اینها از نظر قرآن، ادامه و امتداد همان‏ها، بلکه از نظر روح جمعی عین آنها هستند که هنوز هم ادامه دارند. اینکه می‏گویند: بشریت از مردگان بیشتر تشکیل شده تا از زندگان، یا می‏گویند: مردگان بیش از پیش بر زندگان حکومت می‏کنند، ناظر به همین معناست.[۲۸]

   ایشان برای تثبیت دیدگاه خویش، به سخن علّامه طباطبائی چنین استناد می‏کند: قرآن در داوری‏اش درباره امّت‏ها و جامعه‏هایی که به علل تعصّبات مذهبی یا ملّی تفکر جمعی یگانه‏ای داشته‏اند، این چنین داوری نموده است که طبقات و نسل‏های بعدی را به اعمال نسل‏های قبلی مورد مؤاخذه قرار می‏دهد و حاضران را به اعمال غایبان و گذشتگان مورد عتاب و ملامت قرار می‏دهد و در موردی که مردمی تفکر جمعی و روحیه جمعی داشته باشند، داوری حق جز این نمی‏تواند باشد.[۲۹]

   بنابراین، با پذیرش این دیدگاه (اصالت فرد و جامعه) اولاً جامعه خود از نوعی حیاتْ مستقل از حیات فردی برخوردار است. هرچند این حیات وجود جداگانه‏ای ندارد و در میان افراد پراکنده شده و در آنها حلول کرده است، اما قوانین و سننی مستقل از افراد و اجزای خود دارد که باید شناخته شود.

   ثانیا، اجزای جامعه، که همان افراد انسان هستند، بر خلاف نظریه ماشینی که افراد استقلال خود را هرچند به طور نسبی از دست می‏دهند، حالت اندام‏وار پیدا می‏کنند، ولی استقلال نسبی افراد محفوظ است.

   ایشان معتقد است: مطابق این دیدگاه، انسان دارای دو روح و اندیشه است: یکی روح فردی که مولود حرکت جوهری است؛ و دیگری اندیشه جمعی که از زندگی اجتماعی او برمی‏خیزد. در این صورت، بر انسان هم قوانین روان‏شناسی حاکم است و هم قوانین جامعه‏شناسی که قرآن مؤیّد هر دو قانون برای اوست؛[۳۰] زیرا قرآن کریم تصریح دارد که امّت‏ها و جامعه‏ها از این نظر که امّت و جامعه‏اند، سنّت‏ها و قانون‏ها و اعتلاها و انحطاط‏هایی طبق آن سنّت‏ها و قانون‏ها دارند. «سرنوشت مشترک داشتن» به معنای سنّت داشتن جامعه است.

   ایشان استدلال می نمایند که جامعه اگر وجود حقیقى داشته باشد قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود دارد. اگر ماهیت جامعه را منکر شویم، قهراً جامعه را فاقد سنت و قانون دانسته‏ایم؛ و اگر ترکیب جامعه را از نوع ترکیب صناعى و ماشینى بدانیم، جامعه قانون و سنت دارد ولى همه قوانین و سننش در رابطه علّى و معلولى مکانیکى اجزاء و تأثیر مکانیکى بخشهاى جامعه در یکدیگر خلاصه مى‏شود بدون اینکه در جامعه نشانه‏اى از نوعى حیات و زندگى و آثار مخصوص دیده شود؛

اما اگر وجود جامعه را بپذیریم، اولًا جامعه به حکم اینکه خود از نوعى حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است، هرچند این حیات جمعى وجود جدایى ندارد و در افرادْ پراکنده شده و حلول کرده است، قوانین و سننى مستقل از افراد و اجزاء خود دارد که باید شناخته شود، و ثانیاً اجزاء جامعه که همان افراد انسان‏اند برخلاف نظریه ماشینى، استقلال هویت خود را ولو به طور نسبى از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا مى‏کنند، ولى در عین حال استقلال نسبى افراد محفوظ است، زیرا حیات فردى و فطریات فردى و مکتسبات فرد از طبیعت بکلى در حیات جمعى حل نمى‏گردد؛ و در حقیقت مطابق این نظریه انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگى مى‏کند: حیات و روح و «من» فطرى انسانى که مولود حرکات جوهرى طبیعت است، و دیگر حیات‏ و روح و «من» جمعى که مولود زندگى اجتماعى است و در «من» فردى حلول کرده است، و علیهذا بر انسان، هم قوانین روان‏شناسى حاکم است و هم سنن جامعه‏شناسى؛ و مطابق نظریه چهارم تنها یک نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاکم است و آن سنن اجتماعى است و بس.

   سپس ایشان این مسأله بر جبر و اختیار نیز منطبق نموده است که مسئله جبر و یا اختیار فرد در مقابل جامعه، به عبارت دیگر جبر و اختیار روح فردى در مقابل روح جمعى است. اگر نظریه اول را در مسئله ترکیب جامعه بپذیریم و ترکیب جامعه را ترکیب اعتبارى محض بدانیم و اصالت فردى کامل بیندیشیم، جاى توهم هیچ‏گونه جبر اجتماعى نیست، زیرا جز فرد و قدرت و نیروى فردى قدرت و نیروى دیگرى به نام قدرت جمعى وجود ندارد که بر فرد حکم براند و توهم جبر اجتماعى پیش آید؛ اگر جبرى وجود پیدا کند، جبر فرد وسیله فرد یا افراد است نه جبر فرد وسیله جامعه به مفهومى که طرفداران جبر اجتماعى قائل‏اند؛ همچنان که اگر نظریه چهارم را بپذیریم و فرد را از نظر شخصیت انسانى به منزله ماده خام و مانند یک ظرف خالى بدانیم و تمام شخصیت انسانى فرد (عقل فردى و اراده فردى) را که مبناى اختیار اوست پرتوى از تجلى عقل جمعى و اراده جمعى بدانیم و معتقد گردیم که روح جمعى است که براى راه یافتن به مقاصد جمعى خود به صورت یک فریب فردى در فرد ظهور کرده است، و بالاخره اگر اصالت جمعى محض بیندیشیم، جایى براى تصور آزادى و اختیار فرد در امور اجتماعى باقى نخواهد ماند.

ولى اگر نظریه سوم را بپذیریم، هم فرد را اصیل بدانیم و هم جامعه را هرچند جامعه نیرویى دارد غالب بر نیروى افراد، مستلزم مجبور بودن افراد در مسائل انسانى و امور اجتماعى نیست. این است که در رابطه فرد و جامعه، نوعى «امرٌ بینَ الامرَین» حکمفرماست.

   قرآن کریم در عین اینکه براى جامعه، طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قائل است، صریحاً فرد را از نظر امکان سرپیچى از فرمان جامعه توانا مى‏داند. تکیه قرآن بر آن چیزى است که آن را «فطره اللَّه» مى‏نامد و مى‏خواند. در سوره نساء آیه ۹۷ درباره گروهى که خود را «مستضعفین» و ناتوانان در جامعه مکه مى‏نامیدند و استضعاف خود را عذرى براى ترک مسئولیتهاى فطرى خود مى‏شمردند و در واقع خود را در برابر جامعه خود مجبور قلمداد مى‏کردند مى‏فرماید به هیچ وجه عذر آنها پذیرفته نیست زیرا حداقل، امکان مهاجرت از آن جوّ اجتماعى و رساندن خود به جوّ اجتماعى دیگر بود.

   با این توضیحات، روشن می‏شود که از نگاه شهید مطهّری، علاوه بر اینکه فرد دارای اصالت وجود مستقل است جامعه نیز جدای از افراد دارای وجودی مستقل بوده و به همین دلیل، دارای قوانین و سننی مستقل از افراد است که شناخت آن ضروری است و نیز اجزای جامعه همان افرادند که استقلال نسبی دارند.

۳٫ نگاه آیه ‏اللّه مصباح

   یکی از شاگردان علّامه طباطبائی، آیه‏اللّه مصباح است. ایشان در برخی از مباحث فلسفی و کلامی، آرائی ارائه می‏کند که با مبنای استادش هماهنگ نیست. در برخی از موضوعات علمی، بر استادش علّامه طباطبائی نقدهایی دارد که بر مبنای منطق و استدلال استوار بوده و طرد و عدم پذیرش آنها امر آسانی نیست.

   ایشان مسأله را دارای دو پیش فرض دانسته و نسبت به رد هر دو تلاش نموده است اول قبول جامعه به عنوان یک وجود عینی و حقیقی و دیگری وجود قوانین مستقل برای جامعه. در رد استدلال اول معتقد است که هر روحی وجود مستقل دارد و روحی در روح دیگر ادغام نمی شود و این ادغام شدن ها در طبیعت امکان دارد اما روح و اراده مجرد هستند. با انکار پیش فرض اول خود بخود پیش فرض دوم نیز رد می شود.[۳۱]

ایشان همچنین در سلسله مباحث معارف قرآن، بخشی را به همین عنوان «اصالت فرد و جامعه» اختصاص داده و در نهایت، اصالت جامعه را رد کرده است. ایشان در این باب، به تفصیل سخن گفته، اما اجمال و عصاره کلامش این است که درباره اصالت فرد و جامعه، سه نوع گرایش را می‏توان مورد توجه قرار داد. گرایش جامعه‏گرا، گرایش فردگرا و تلفیق.[۳۲]

۱ـ گرایش جامعه‏ گرا: این گرایش بر خصوصیات جمعی پدیده‏های اجتماعی تأکید می‏ورزد و جامعه را واقعیتی عینی تلقّی می‏کند که متمایز از افراد است. طبق این دیدگاه، جامعه اراده، آثار و ویژگی‏هایی دارد که در افراد وجود ندارند. این دیدگاه معتقد است که هیچ چیزی جز کل حقیقت ندارد و انسان پیش از ورود به حیات اجتماعی، انسانی بالقوّه است، نه بالفعل. تنها در اجتماع، انسان می‏تواند فردیت و ماهیت اخلاقی خود را تکامل بخشد.

جامعه‏گرایان را می‏توان به سه دسته تقسیم نمود: گروهی که منکر وجود فردی‏اند و می‏گویند: انسان غیراجتماعی، یا وجود ندارد و یا فاقد هویّت انسانی است.

گروه دوم جامعه‏شناسی را علمی مستقل از روان‏شناسی دانسته، معتقدند: جامعه‏شناسی بر روان‏شناسی تقدّم منطقی دارد؛ یعنی شناسایی فرد وقتی ممکن است که جامعه را بشناسیم. گروه سوم کسانی هستند که بر تفکیک و جدایی جامعه‏شناسی بر روان‏شناسی تأکید دارند.

۲ـ گرایش فردگرا: جامعه‏ها و امّت‏ها هیچ واقعیتی ندارند. بلکه فقط انسان‏های منفرد وجود دارند که به مجموع آنها «جامعه» گفته می‏شود. پس جامعه حاصل جمع افراد انسانی است و واجد مشخصات متمایزی از فرد نیست.

۳ـ قایلان به تلفیق: مارکس و دورکیم، که متمایل به چنین گرایشی هستند، می‏گویند: برای آشتی دادن دو گرایش فردگرایی و جامعه‏گرایی، مجموعه اعتقادات و احساساتی که در میان معدّل اعضای یک جامعه مشترک است، دستگاه معیّنی را با یک زندگی مخصوص می‏سازد. مارکس می‏گوید: فرد انسانی محصول جامعه و تاریخ است و جامعه و تاریخ هم محصول انسانند.[۳۳]

نقد جامعه ‏گرایی: آیه‏اللّه مصباح با بیان مقدّمه مذکور در نقد اصالت جامعه، چنین می‏گوید: برهان اولِ معتقدان به اصالت جامعه این بود که جامعه مرکّب حقیقی است؛ زیرا دارای آثار و خواصی است که در افراد نیست و به همین دلیل، افراد تحت تسخیر جامعه خود قرار دارند.

۱ـ نقد از طریق آثار و خواص: ردّ دلیل مزبور این است که بدون تردید، در حیات اجتماعی، کمابیش فشاری بر فرد وارد می‏شود و این موجب می‏گردد که فرد بر خلاف میل و اراده‏اش کارهایی انجام دهد. سخن این است که فشار از کجاست؟ اسناد این فشار به جامعه مشکلی را حل نخواهد کرد؛ زیرا وحدت جامعه از نوع وحدت مفهومی است، نه وحدت شخصی. وجود حقیقی همان وحدت شخصی است، نه وحدت مفهومی. برای مثال، شجاعت همه افراد یک جامعه به معنای وحدت شخصی نیست.

۲ـ نقد بر وجود تکالیف اجتماعی: دلیل دیگر جامعه‏گرایان این است که هر فرد در جامعه وظایف و تکالیفی انجام می‏دهد که در خارج از آن، در قوانین و آداب و رسوم وجود یافته است؛ یعنی وجودی عینی و خارجی غیر از خود فرد دارند. تکالیف دینی و اجتماعی چنین هستند که در بیرون از اندیشه افراد وجود دارند. جامعه موجودی است حقیقی که مرکّب از همین تکالیف و آداب و رسوم است. در ردّ این دلیل، کافی است بدانیم که وجود تکالیف اجتماعی پیش از وجود یافتن فرد، به معنای وجود ذهنی افرادی است که بدان عالمند. به تعداد همین افراد، وجود شخصی وجود دارد. هیچ‏یک از افراد جامعه آگاهی تفصیلی به قوانین اجتماعی ندارند. پس موجودی حقیقی به نام «جامعه» وجود ندارد.

۳ـ نقد بر وجود جبر اجتماعی: استدلال سوم بر اثبات وجود جامعه این بود که فرد در زندگی اجتماعی، خود را با نیروها و فشارهایی مواجه می‏بیند که توان مقابله با آنها را ندارد. برای مثال، اگر کسی بخواهد همه احکام حقوقی جامعه را زیر پا بگذارد قدرت مزبور بر ضد او واکنش نشان می‏دهد. بنابراین، فرد نمی‏تواند در مقابل این قوانین ایستادگی نماید. به دلیل آنکه این سلطه و اجبار واقعیت و حقیقت دارد، دارنده آن نیز واقعی و حقیقی است. این دلیل تحت عنوان جنبه قهری داشتن واقعه اجتماعی در بیان دورکیم آمده است.

در نقد این دلیل باید گفت: اولاً، این فشار اجتماعی در حدّی نیست که فرد را در جامعه مسلوب‏الاختیار کند. پس تعبیر «جبر اجتماعی» تعبیری مبالغه‏آمیز است. ثانیا، مقابله با فشار اجتماعی امری طبیعی است، اما منشأ این نیرو را جامعه دانستن و از این طریق حقیقت را بر وجود جامعه مترتّب ساختن امری ناصواب است.

۴ـ ضعف دو هویّتی بودن انسان: آخرین ادلّه مثبتین این بود که انسان دارای دو روح یا دو هویّت فردی و اجتماعی است. در نقد این سخن، باید گفت: این‏گونه سخن گفتن بیش از آنکه به بیان منطقی و عقلی نزدیک باشد به گفتار خطابی و شعر نزدیک‏تر است؛ زیرا نفس آدمی جوهری واحد و بسیط بوده و در عین، بساطت دارای مراتب و شئون متعدد است: «النفسُ فی وحدتها کل القوی.»

بنابراین، بیان علّامه طباطبائی و شهید مطهّری در باب حقیقت و اصالت داشتن فرد و جامعه با توجه به معنای سوم، فاقد اعتبار است؛ زیرا مبانی استدلالشان از قوّت و استحکام کافی برخوردار نیست.

۴٫ کلام آیه ‏اللّه جوادی آملی

   از دیگر حکمای معاصر، که از محضر علّامه طباطبائی بهره زیادی برده آیه‏اللّه جوادی آملی است. اصالت جامعه آن‏گونه که علّامه طباطبائی و شهید مطهّری از آن سخن گفته‏اند، اندیشه این حکیم الهی را برنمی‏تابد. ایشان با بیان مقدّماتی تقریبا طولانی، به نقد این دیدگاه می‏پردازد که اجمال دیدگاه ایشان در حدّ بیان مقصود ذکر می‏شود.[۳۴]

   قرآن کریم درباره جامعه و حیات اجتماعی دو ابتکار ارائه داده است: نخست اینکه جامعه را با بیان احکام و قوانین اجتماعی احیا نموده؛ و دیگر اینکه علاوه بر قصص افراد، به ویژگی‏ها و قصص اقوام توجه خاص نموده و به پیامبرش فرموده است: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ.»[۳۵]

   همه آنچه را که قرآن درباره جامعه فرموده دو امر اساسی است: یکی پذیرفتن جامعه به عنوان یک اصل و شکوفا ساختن آن؛ و دیگری ارتقا بخشیدن به مباحث جامعه‏شناسی؛ زیرا تأکید کتاب الهی بر تکریم و تقدیس امور اجتماعی به منزله قداست نهادن به مقدّسات شخصی است. خداوند در رابطه با مقدّسات اجتماعی می‏فرماید: «وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ.»[۳۶] به بت‏های بت‏پرستان بد نگویید. پس اهانت به مقدّسات مورد احترام جامعه، که تزلزل و بی‏ثباتی جامعه را دربرداشته باشد، در اسلام منع شده است. بنابراین، شکل‏گیری جامعه بر هر مبنایی که باشد، هرچند بر اساس شرک و بت‏پرستی، قابل احترام است.

   نکته دیگری که قرآن بدان تأکید دارد کتاب اخروی جمعی است؛ یعنی نامه اعمال در قیامت، صرفا جنبه فردی ندارد، بلکه علاوه بر کتاب فردی، کتاب دیگری به نام کتاب جمعی به انسان داده می‏شود: «وَ تَرَی کُلَّ أُمَّهٍ جَاثِیَهً کُلُّ أُمَّهٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا»[۳۷]؛ و در آن روز، هر گروهی را بنگری که به زانو درآمده، هر فرقه به سوی کتاب (نامه اعمال) خود فراخوانده می‏شود. فرد در برابر اعمال فردی، و امّت‏ها در برابر اعمال جمعی محاسبه می‏شوند. در این زمینه، مباحث زیادی وجود دارند که تفصیل آن خارج از بحث است.

نقد آیه ‏اللّه جوادی آملی بر نظر علّامه طباطبائی

در مقام نقد کلام علّامه طباطبائی ذکر دو مقدّمه ضروری است.

  1. مقدّمه اول اینکه حقیقی و اعتباری دانستن جامعه مسئله‏ای تعبّدی نیست تا ظواهر الفاظ در آن حجت باشد. اگر ظاهر چند آیه بر حقیقت داشتن جامعه دلالت نماید، از ظواهر آیات نمی‏توان اصالت جامعه را اثبات نمود؛ زیرا ظواهر نقلی پیامدی جز مظنّه نخواهد داشت و ظن هم در مباحث عقلی دارای حجّیت نخواهد بود. بنابراین، با اعتماد به دلیل ظن، نمی‏توان به نتیجه قطعی دست یافت. پس اصالت جامعه بر مبنای دلیل نقلی، که تکیه‏گاه آن ظواهر نقلی باشد، بدون استظهار عقلی صحیح نخواهد بود؛ یعنی اگر برهان اقامه شد مبنی بر اینکه جامعه وجود حقیقی ندارد، در این صورت، باید همه ظواهر نقلی به نحوی توجیه شوند؛ زیرا وقتی ظاهر نقل با برهان عقل با هم متعارض شوند نقل در برابر عقل، حجّیت خود را از دست می‏دهد. برهان عقلی در این خصوص، سه حالت پیدا می‏کند:

الف. صراحت عقل بر عدم استقلال جامعه باشد که لازم است دلیل نقلی توجیه شود.

ب. عقل همانند نقل بر استقلال و اصالت جامعه تصریح داشته باشد. در این صورت، عقل و نقل با هم اجتماع خواهند کرد.

ج. در صورتی که عقل قدرت اثبات موضوع را داشته و شواهدی بر خلاف آن باشد؛ به این معنا که عقل در ظرف نفی و اثبات متوقف است، در این حالت، ظواهر نقلی به ظهورشان باقی خواهند ماند؛ زیرا دلیلی بر طرد آن ظواهر نخواهد بود.

خلاصه مقدّمه اول اینکه عقل در اینجا چند حالت دارد: یا به استقلال بر اصالت جامعه قطع دارد و یا به عدم آن قطع دارد و یا به اصالت و یا عدم اصالت آن شک و تردید دارد. اگر قطع به عدم داشته باشد، چون ظواهر آیات بر وجود جامعه دلالت دارند، لازم است ظواهر آیات توجیه شوند. اما اگر عقل، به وجود قطع یا شک داشته باشد ظواهر آیات به ظهور خود باقی خواهند ماند، با این تفاوت که اگر برهان عقلی بر وجود جامعه اقامه شد برای ما قطع و یقین حاصل می‏شود؛ ولی اگر برهان قطعی عقلی اقامه نشد ادلّه لفظی در حدّ ظن و گمان خواهند بود، نه به میزان قطع و اتقان.

مقدّمه دوم: یکی از مستندات علّامه طباطبائی در اثبات وجود جامعه، تأثیرگذاری و اثربخشی آن در افراد است که قدرت و اراده را از افراد سلب می‏کند. بنابراین، فرد ناچار است خود را در جهت مثبت یا منفی، با جامعه تطبیق دهد.

در مقدّمه دوم، سخن در این است که تمثیل و تشبیه علّامه طباطبائی برای تقریب به ذهن، سخن خوبی است؛ اما بیان تشبیه و تمثیل با لسان برهان و دلیل متفاوت است. اینکه افراد در مقابل قدرت جامعه، اراده‏ای مستقل نخواهند داشت، درست است؛ اما این نمی‏تواند برهانی برای اثبات حقیقت جامعه محسوب شود؛ زیرا جامعه در هر صورت، واجد این آثار و خواص است، چه اعتباری باشد، چه حقیقی. در نهایت، این امر بدیهی است که اثر مجموع قوی‏تر از اثر جمع می‏باشد. اثر مجموع اراده‏ها بر یک جامعه بر اثر جمع پراکنده افراد، غالب است.

با تمهید دو مقدّمه مذکور، این نتیجه حاصل می‏شود که با ذکر آیاتی از قرآن، که ظاهر آنها بر اصالت و استقلال جامعه دلالت دارد، بدون پشتوانه براهین عقلی و نیز بیان تمثیل و تشبیه، در مقام اثبات ادعای مطلب علمی، نمی‏تواند تمام‏کننده موضوع باشد. و نیز دلیل علّامه طباطبائی اعم از مدعای ایشان است. با این وصف، ادعای اثبات اصالت جامعه و استقلال آن علاوه بر استقلال افراد، به نظر می‏رسد ادعای ناصوابی باشد.

نتیجه گیری

در مباحث مطرح شده، این مطلب به اثبات رسید که در موضوع «اصالت جامعه»، حکمای الهی و برخی از فلاسفه غربی به دو نظریه متفاوت معتقد شدند:

گروهی به دفاع از «اصالت جامعه» پرداختند که از معروف‏ترین ایشان علّامه طباطبائی و شهید مطهّری از اندیشمندان معاصر هستند. دسته‏ای دیگر در طیف مخالف این اندیشه ظاهر شده‏اند که آیه‏اللّه جوادی آملی، آیه‏اللّه مصباح و شهید سید محمّدباقر صدر از طلایه‏داران آن هستند. تردیدی نیست که در مباحث جامعه‏شناسی، همانند بسیاری از مباحث دیگر، دو مقام وجود دارد: اول بحث هستی‏شناسی یا مقام ثبوت، و دوم بحث معرفت‏

شما احتمالا این مطالب را نیز دوست دارید...

۲ بازخورد

  1. خدادادنژاد گفت:

    احسنت!
    بسیار کامل و عالی
    استفاده کردیم…

  1. ۱۴ تیر ۱۳۹۴

    […] مطالعه کامل این نوشته «بررسی نظر حکمای معاصر اسلامی درباره اصالت فرد یا جامعه» به وبلاگ «حجت الاسلام و المسلمین امین ذوالفقاری» […]