نقدی بر مبانی پلورالیزم

 

مقدمه:

   پلورالیزم از جمله مباحث جدید کلامی در حوزه دین شناسی است که در سالهای اخیر در کشور ما نیز پیرامون آن ترجمه تعمق، نقد و حتی چالشهایی رخ داده است. همچنین توسط برخی اندیشمندان معاصر، در جامعه علمی و دینی ما نیز انعکاس یافته، پلورالیزم (pluralism) یا کثرت گرایی که مطابق آن، تمام ایده ها و اندیشه های بشری و به ویژه ادیان بزرگ که توان، قابلیت و جاذبه همسانی داشته و جمعیتهای بزرگی را در شمار پیروان و گروندگان خود دارند، از حقانیت یکسانی برخوردارند. به نظر می رسد بررسی و توجه به زمینه های پیدایش این تفکر و صورتهای قابل تصور آن و نیز تعیین موارد قابل پذیرش و دفاع این دیدگاه و همچنین آنچه از مجموعه عقاید اسلامی می تواند بدیل و جایگزین صور غیر قابل قبول آن باشد، هنوز هم به رغم نوشته ها و نظراتی که در این موضوع، ابراز و اظهار شده، تازگی و حتی ضرورت خود را حفظ کرده است.

در این راستا، مقاله پیش رو پس از اشاره به معانی و مفهوم، تاریخچه و زمینه ها و علل پیدایش این تفکر، به تبیین محل نزاع پرداخته و از استناد به آیات قرآن و روایات اسلامی، غافل نشده است. در ادامه، برخی ادله آنان را نقل و سپس پاسخ داده ایم.

فصل اول: کلیات

   واژه پلورالیزم (Pluralism) و مشتقات آن در لغت، به معانی زیر به کار رفته است: پلورالیزم (Pluralism) به معنای: تکثر، چندگانگی، آیین کثرت، کثرت گرایی، چندگرایی، تعدد مقام، تعدد شغل. پلورالیست (Pluralist) به معنای: کثرت گرا، کثرت گرایانه. پلورالیتی (Plurality) به معنای: تعدد، تکثر، کثرت، چند گانگی، کثرت نسبی.[۱]

   فرهنگ آکسفورد، پلورالیزم را به عبارت ذیل تفسیر نموده است : زندگی در جامعه ای که از گروههای نژادی مختلف تشکیل یافته، یا گروههایی که دارای زندگی سیاسی ـ دینی مختلف می باشند . پذیرش این اصل که گروههای مختلف یاد شده، می توانند در یک جامعه به صورت صلح آمیز زندگی کنند ولی در تعریف دیگر،  می توان گفت: «پلورالیزم» عبارت است از: گرایش به تکثر و تعدد و پذیرش اصل کثرت در جامعه؛ به این معنی که گروههای مختلف دارای زندگی سیاسی و دینی متفاوت، می توانند در یک جامعه به صورت صلح آمیز زندگی کنند. در میان انواع پلورالیزم، پلورالیزم دینی بیش از همه مورد توجه و تحقیق و بررسی است؛ لذا به جهت اهمیت بحث پلورالیزم دینی، بیشتر به این موضوع پرداخته می شود.

تاریخچه پلورالیزم

   «پلورالیزم» نخستین بار در حوزه های کلیسا به کار رفت و به اشخاصی که در کلیسا داری مناصب و مشاغل متکثری بودند، اطلاق می شد. این اصطلاح را اولین بار «لوتسه» در سال ۱۸۴۱ میلادی در کتاب خود به نام «ما بعدالطبیعه» وارد فلسفه کرد[۲]. این اصطلاح، به عنوان «پلورالیزم دینی» در جهان مسیحی در دهه های اخیر، توسط «جان هیک» (متولد ۱۹۲۲ م.) طرح و ترویج شده است[۳].

زمینه ها و علل پیدایش

در خصوص زمینه ها وعلل توجیه گر تفکر پلورالیستی، به ویژه پلورالیزم دینی، به دو عامل عمده اشاره می شود: الف. ضرورت تفاهم، تحمل و زندگی مسالمت جویانه و همزیستی صلح آمیز انسانها و پیروان و ادیان، از میان رفتن نزاعهای فرقه ای و تعصبهای پر ضایعه و مخرب- از قبیل جنگهای صلیبی، جنگهای عثمانیها و صفویه و یا درگیریهای جاری در ایرلند و…- و نیز برخوردهای گوناگون تعصب آلود، غیرمنطقی و همراه با تنفر، انزجار، لعن، تکفیر و تفسیق که در بین فرقه های اسلامی و غیر اسلامی وجود داشته و دارد؛

ب. اعتقاد به گستردگی و شمول رحمت و هدایت الهی، غلبه رحمت الهی بر غضب او و نیز نظر دوختن به عالم از منظر اسم هادی خداوند، با تفکر مبتنی بر حقانیت انحصاری و این که از میان خیل عظیم انسانها تنها اقلیتی را هدایت یافته و بقیه را ضال و کافر و مردود بدانیم، ناسازگار است. لذا اگر ادیان و مذاهب مختلف را که از نوعی توازی منطقی و فرهنگی برخوردارند، حق دانسته و تمسک به هر یک را موجب هدایت و کمال بدانیم، هدایتگری خدا بر اغواء شیطان غلبه خواهد کرد. براین اساس، تعدد و تکثر عقاید و ادعاها در مقام اثبات و در میان انسانها نشان و دلیل تعدد و تکثر حق در مقام ثبوت و در واقع خواهد بود.[۴]

موضوع و غایت پلورالیزم دینی

   موضوع این بحث، بررسی دین و ابعاد و مراتب گوناگون آن است؛ به طوری که در حوزه های مختلف فلسفه دین، فلسفه اخلاق، حقوق و سیاست، کاربردهای متفاوتی دارد و حد مشترک تمام آنها، به رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت است.

   غایت آن، اثبات حقانیت برای همه ادیان و فرق است. بنابر نظر اکثر دانشمندان غرب، کثرت گرایی دینی بر آن است که ثابت کند ادیان گوناگون، همگی می توانند مایه رستگاری یا کمال نفس پیروان خود شوند؛ چنان که در «هندوئیسم» تصریح می شود که برای نیل به رهایی یا رستگاری راههای بسیاری وجود دارد.

تعریف پلورالیزم دینی

   از آنجا که هر مکتبی قرائت خاصی از پلورالیزم دینی دارد، نمی توان برای «پلورالیزم دینی» یک تعریف جامع و مانعی بیان نمود؛ امّا معنای شایع و رایج امروزی از «پلورالیزم دینی» این است که حقّ مطلق، نجات و رستگاری را منحصر در یک دین و مذهب و پیروی از یک شریعت و آیین ندانیم، بلکه معتقد شویم که حقیقت مطلق، مشترک میان همه ادیان است و آئینهای مختلف در واقع جلوه های گوناگون «حقّ مطلق»اند. و در نتیجه، پیروان تمام ادیان و مذاهب، به هدایت و نجات دست می یابند.[۵]

طرفداران این نظریه چنین می گویند: ادیان مختلف، جریانهای متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک خود آگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی متفاوت بازیافته است.[۶]

فصل دوم: محل نزاع

   از پلورالیسم دینى، تفسیرها یا برداشت‏هاى مختلفى صورت گرفته است که ازمشهورترین آن‏ها که مورد قبول برخى از صاحب نظران از جمله، جان هیک قرارگرفته این است که همه‏ى ادیان موجود، مى‏توانند مایه‏ى رستگارى یا کمال نفس‏پیروان خود شوند و ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربه‏ى دینى هستند که هر یک‏در مقطع متفاوتى از تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک، خود آگاهى عقلى خود رادرون یک فضاى فرهنگى متفاوت باز یافته است.

   این نظریه را برخى از نویسندگان خودى نیز پذیرفته و روح پلورالیسم دینى را به‏«اعتقاد به وسعت پهنه‏ى هدایت و سعادت و منحصر ندانستن آن به افراد خاصى که‏فى‏المثل عنوان مؤمن دارند و قایل شدن حظى از نجات، سعادت و حقانیت ‏براى‏دیگران‏» تفسیر کرده است. از این دیدگاه، عناوین کافر و مؤمن، صرفا عناوینى فقهى و دنیوى‏اند و نبایدمعیار و مقیاس نجات و رستگارى به شمار آیند. بر این اساس، نه تشیع، اسلام خالص‏و حق محض است و نه تسنن.

تحلیل و بررسی اجمالی

   «پلورالیزم دینی» به این معنی از دیدگاه قرآن کریم مورد قبول نبوده و مردود است؛ زیرا به نظر قرآن، دین حق و صراط مستقیم یکی بیش نیست و آن دین اسلام است و بس. چنان که می فرماید: «وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دینا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَهِ مِنَ الخاسِرین»[۷] ؛ هر کس غیر از اسلام آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیان کاران است.

و نیز می فرماید: «فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ»[۸]؛ هر کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه اش را برای پذیرش اسلام می گشاید.

   همچنین دارد «أَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِـلاْءِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِـیَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللّهِ»[۹] آیا کسی که خدا سینه اش را برای اسلام گشاده کرده و بر فراز مرکبی از نور الهی قرار گرفته، همچون سنگدلان بی نوری است که هدایت الهی بر قلبشان راه نیافته است. در آیه دیگر می فرماید: «رَضیتُ لَکُمْ الاسْلامَ دینا»[۱۰]؛ اسلام را به عنوان آیین (جاوید) برای شما پذیرفتم.

   در آیات دیگر، قرآن کریم پس از اشاره به مجموعه ای از احکام شریعت اسلام، آن را به عنوان «راه راست الهی» توصیف کرده، مسلمانان را توصیه می کند که از آن پیروی کنند و به راهها و شرایع و ادیان دیگر دل ندهند، تا رستگار شوند؛ چنان که می فرماید: «وَأَنَّ هـذا صِراطِی مُسْتَقِـیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَـتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِـیلِهِ»[۱۱] این راه مستقیم من (راه توحید، راه حق و عدالت، راه پاکی و تقوا) است. از آن پیروی کنید و از راههای دیگر که شما را از راه خدا منحرف و پراکنده می کند، متابعت نکنید.

   البته شایان ذکر است که برخی با استدلال به ظاهر آیه ۶۲ سوره بقره، به زعم خود نظر اسلام را درباره پلورالیزم دینی موافق و مساعد می دانند. خداوند در این آیه می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هادُوا وَالنَّصاری والصّابِئِـینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ»؛ کسانی که ایمان آورده اند (مسلمانان)، و یهود و نصاری و صابئان آنها که ایمان به خدا و روز رستاخیر آورده و عمل صالح انجام داده اند، پاداششان نزد پروردگارشان محفوظ بوده و هیچ گونه ترس و غمی برای آنها نیست.

   ولی با توجه به آیات یاد شده و آیات فراوان دیگر که یهود، نصاری و پیروان سایر ادیان را به سوی پذیرش آیین جدید (اسلام) دعوت می کند، اگر به ظاهر این آیه اکتفا کنیم و درست آن را تفسیر و توجیه نکنیم، لازم می آید با بخش عظیمی از آیات قرآن تضاد پیدا کند؛ در حالی که در کلام الهی هیچ گونه تضاد و تناقضی نیست. پس لازم است با دقت و تأمل در خود آیه و با در نظر گرفتن آیات دیگر تفسیر درست را از این آیه به دست آوریم؛ چرا که به خوبی می دانیم، آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند. حال، با توجه به تمام این نکات            می گوییم:

در آیه فوق مسئله ایمان تکرار شده، و منظور از ایمان دومی به طوری که از سیاق استفاده می شود، حقیقت ایمان است و این تکرار می فهماند که مراد از «الذینَ آمنُوا»در ابتدای آیه، کسانی هستند که ایمان ظاهری دارند و به این نام و به این سمت شناخته شده اند. بنابراین، معنای این آیه این می شود: «این نامها و نام گذاریها که دارید، از قبیل مؤمنین، یهودیان، مسیحیان، صابئیان، اینها نزد خدا هیچ ارزشی ندارد؛ نه شما را مستحق پاداشی می کند، و نه از عذاب او ایمن می سازد.[۱۲]

   یا اینکه بگوییم: آیه فوق ناظر به سؤالی است که برای بسیاری از مسلمانان در آغاز اسلام مطرح بوده است؛ آنها در فکر بودند که اگر راه حق و نجات تنها اسلام است، پس تکلیف نیاکان و پدران ما چه می شود؟ آیا آنها به خاطر عدم درک زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ایمان نیاوردن به او مجازات خواهند شد؟ در اینجا آیه شریفه مورد نظر نازل گردید و اعلام داشت که هر کسی در عصر خود به پیامبر بر حق و کتاب آسمانی زمان خویش ایمان آورده و عمل صالح انجام داده باشد، اهل نجات است و جای هیچ گونه نگرانی نیست[۱۳].

پلورالیزم و همزیستی مسالمت آمیز

   اگر منظور از پلورالیزم، مدارا کردن و همزیستی مسالمت آمیز برای جلوگیری از جنگها و نزاعها باشد، مورد قبول و تأیید است؛ یعنی اینکه باید کثرتها به عنوان واقعیتهای اجتماعی پذیرفته شوند و مصلحت جامعه این نیست که مردم به جان هم بیفتند، بلکه باید همزیستی داشته باشند. به این معنا که در جامعه، دو فرقه در عین حال که گرایشهای خاص و متفاوت از هم دارند، به هم احترام می گذارند و عملاً با یکدیگر درگیر نمی شوند؛ مثلاً شیعه و سنی در جهان اسلام باید به مدارا و برادری با هم زندگی کنند. در عین حال که هر کس نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست می داند، در مقام عمل، برادرانه زندگی می کنند.

این مفهوم از پلورالیسم در قلمرو فرق اسلامی و ادیان توحیدی کاملاً مورد قبول است. ما این نوع از پلورالیسم را در بین دو فرقه از یک مذهب، بین دو مذهب از یک دین، و بین دو دین الهی پذیرفته ایم؛ به عنوان مثال، پیروان اسلام و مسیحیت و یهودیت برخورد فیزیکی ندارند، بلکه با احترام و ادب نسبت به هم برخورد دارند و با هم رفت و آمد دارند و تجارت می کنند. این پلورالیزم، به عرصه فکر و نظر ربطی ندارد. در قرآن و سیره پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام ، بر روابط میان فرقه های مختلف مسلمانان تأکید زیادی شده است.[۱۴]  البته تلاش فرهنگی و روشنگری از وظایف همه مسلمانان است.

فصل سوم: بررسی ادله

 در دفاع از پلورالیسم دینى، به معناى مزبور، تلاش‏هاى بسیارى صورت گرفته و بااستناد به شواهدى از عقل و نقل، فلسفه و عرفان، و… مبانى مختلفى براى آن‏جست‏وجو شده است. آن‏چه در این نوشتار مورد نقد قرار گرفته، سه نوع استدلال یا سه مبنا از ادله ومبانى پلورالیسم است که از سوى برخى از صاحب‏نظران مطرح شده است.

۱٫ خویشاوندى حقایق

یکى از مبانى پلورالیسم دینى، «خویشاوندى حقایق‏» به‏شمار آمده است; زیرا، هیچ حقى با هیچ حق دیگرى، بى‏مهر و ناسازگار نیست و همه‏ى‏حقیقت‏ها، ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشان‏اند. این نکته‏ى بدیهى و منطقى، اولا، حق را از رنگ و انگ «غربى و شرقى‏» و«ارتجاع و ترقى‏» نجات مى‏دهد و حق جویان را براى تحصیل و التماس حق، از روى‏آوردن به هیچ قبله و درگاهى منع نمى‏کند و ثانیا، حق شناسان را به موزون کردن‏مستمر حق خویش با حق‏هاى دیگران، امر و دعوت مى‏کند. مضمون این سخن، پیروى از این قاعده است که اندیشه‏اى حق است که با اندیشه‏هاى‏حق دیگر بخواند و لذا وظیفه‏ى ترک ناشدنى هر محقق حق طلب، حل کردن مستمر جدول‏حقایق و موزون کردن دایمى «هندسه‏ى معرفت‏» است و نه دل‏خوش داشتن جاودانه به‏حق (مزعوم) خود و فارغ نشستن واز دیگران خبر نگرفتن[۱۵].

ارزیابى و نقد

در این استدلال، دو نوع مغالطه صورت گرفته است: یکى مغالطه‏ى‏«وضع مالیس بعله عله‏» و دیگرى، «مصادره به مطلوب‏» کردن. بیان مغالطه‏ى نخست این است که مقدماتى که در این استدلال به‏کار رفته، عبارت‏است از: ۱٫ حقایق با یکدیگر هماهنگ و موزون‏اند. مثلا «اصل قانون علیت‏» و «قاعده‏ى‏ضرورت على و معلولى‏» و «قانون سنخیت میان علت و معلول‏» و «اصل هو هویت‏» و«اصل امتناع تناقض‏»، و این اصل که «ادعاى بدون‏برهان، پذیرفته نیست‏» و«اصل وحدت حقه در مورد خداوند» و «قاعده‏ى حسن و قبح عقلى‏» و «امتناع یاقبح تکلیف مالایطاق‏» و «وجوب شکر منعم‏» و «ضرورت نبوت‏» و «وجوب نماز وروزه‏» و «قبح و حرمت دزدى‏»، و «حجیت قول عادل یاثقه‏» و «حجیت‏سیاق درتفسیر قرآن‏» و «قانون جاذبه‏ى عمومى‏» و «قانون انبساط فلزات‏» و «قانون‏انطباق با محیط در مورد جانداران‏» و … که مجموعه‏اى از قوانین و اصول منطقى‏و فلسفى و کلامى و فقهى و تفسیرى و اصولى و زیست‏شناختى و فیزیکى‏اند، هیچ‏گونه‏ناسازگارى با یکدیگر نداشته، هماهنگ و موزون مى‏باشند. ۲٫ حق، مطلوب بالذات‏است و از هر کس و هرجا که باشد باید پذیرفته شود. این، مطلبى است که در تعالیم‏اسلامى، مورد تاکید بسیار قرار گرفته است. امام على(ع) مى‏فرماید: «حکمت، گم‏شده‏ى مؤمن است، هرجا آن را بیابد بر مى‏گزیند، هر چند در دست منافق باشد»[۱۶].

   البته این مطلب، با تعلم و دانش‏آموزى نزد کسى به عنوان معلم واستاد تفاوت‏دارد; زیرا، تعلم و شاگردى نزد کسى و او را به عنوان معلم و استاد خودبرگزیدن، در فکر و عمل و اخلاق انسان مؤثر است. در روایات اسلامى سفارش شده است‏که در گزینش استاد، جنبه‏هاى عقیدتى و اخلاقى مورد نظر باشد.

  1. در شناختن حقایق بى‏شمار در حوزه‏هاى مختلف علم و دین، تعاون و مشارکت لازم‏است و یک یا چند نفر نمى‏تواند به همه‏ى این حقایق دست‏یابند. این مطلب، خصوصابا گسترش دامنه‏ى علوم، امرى بدیهى است. امروز تخصص در علوم، کار پیچیده ودشوارى است و به زمان طولانى نیاز دارد. در علوم دینى، تخصص در همه‏ى زمینه‏ها،براى یک نفر، عادتا، ممکن نیست.

   این مقدمات، همه، استوار و روشن است، ولى از آن‏ها نمى‏توان این نتیجه راگرفت‏که همه‏ى آن‏چه در اختیار همگان قرار دارد، حق است، بلکه نتیجه، آن است که آن‏چه‏حق است، با هم سازگار است. و آن‏چه با هم سازگارى دارد، حق است، در حالى که سخن‏ما، در مورد آرا و عقایدى است که با هم سازگار نیستند، مانند «اثبات و نفى‏تثلیث‏» و «قبول و رد نبوت پیامبر اسلام(ص)» و «خاتمیت و جهانى بودن نبوت‏رسول اکرم(ص)» و «قبول و رد وجود نص در مسئله‏ى امامت‏» و «اثبات و انکاروجود امام غایب(ع)» و «توحید و شرک دانستن توسل به اولیاى الهى‏» و «تناسخ‏و معاد» و «عین ذات یا زاید بر ذات بودن صفات خداوند» و «وجود رابطه‏ى‏تولیدى میان مقدمات و نتیجه و عدم آن‏» و «ثبات و تکامل انواع‏» و «جبر وتفویض یا امربین‏الامرین‏» و «اثبات و نفى معراج جسمانى پیامبر اکرم(ص)» و«متشخص یا نامتشخص بودن وجود حقیقت مطلق‏» و «اثبات و انکار حسن و قبح‏عقلى‏» و «تشبیه و تنزیه‏» و «اصالت وجود یا ماهیت‏» و صدها بلکه هزاران‏مسئله‏ى فکرى از این قبیل. مشکل پلورالیسم، در عقاید سازگار و هماهنگ نیست، تا به حکم سازگارى حقایق،حقانیت آن‏ها را ثابت کنیم، بلکه در عقاید ناسازگار است. به عبارت دیگر، استدلال‏مزبور، از قبیل مصادره به مطلوب است; یعنى، نخست فرض شده است که همه‏ى عقاید وآرا و مذاهب و ادیان، حق است و آن‏گاه نتیجه گرفته شده است که حقایق، با هم‏ناسازگار نیستند و این در حالى است که حق بودن همه‏ى مذاهب و ادیان، همان مشکل‏پلورالیسم و مسئله‏ى مورد نزاع است که به دلیل و اثبات احتیاج دارد.

۲٫ اکثریت‏بشر، متوسط و مقلداند

   گفته شده است که بیش‏تر دین‏داران، دین‏دارى‏شان‏علت دارد نه دلیل. چنین نیست که همه‏ى مسیحیان، با سنجیدن همه‏ى آیین‏ها و مذاهب،به مسیحیت روى آورده باشند و از طریق اقامه‏ى دلیل قطعى، به حقانیت مسیحیت‏اذعان کرده باشند، بلکه ایمان‏شان، اغلب، ایمانى موروثى و تقلیدى است. این حکم،درباره‏ى مسلمانان و یهودیان و زرتشتیان و … ثابت و صادق است. فردى که اینک‏مسیحى است، اگر در جامعه‏ى اسلامى زاده مى‏شد، مسلمان بود وبالعکس. زبان حال‏عموم‏دین‏داران، این است که: «انا وجدنا آباءنا على امه و انا على آثارهم مهتدون»[۱۷] نه فقط عامیان که عموم روحانیان دینى هم، چنین‏اند. اینان به‏حقیقت مقلدان‏اند و محققانى که از سر حریت راستین و به حکم حکمت، به اندیشه‏اى‏سر فرود آورند، نادرند. این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک مذاهب ومسالک رایج نمى‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبى هستند. جهان را، متوسطانى‏پرکرده‏اند که بر آن‏ها سنت و تقلید و سابقه و محیط و معیشت و خشم و شهوت، بیش‏ترفرمان مى‏راند، تا دلیل و قرینه و برهان و حجت، و بیش‏تر محکوم جبرند تا اختیارو بیش‏تر معذورند تا مسئول. چنین متوسطان و مجبوران و مقلدان که ما باشیم چه‏جا دارد که به یکدیگر فخر بفروشیم وبر یکدیگر لعن بفرستیم؟ فروتنى و همدردى ورحمت، ما را سزاوارتر است تا کبر و دشمنى و خشونت.[۱۸]

ارزیابى و نقد

  1. پلورالیسم دینى به معنایى که گذشت در صدد حل مشکل حق وباطل و رستگارى و نجات است، اما مسئله‏ى سلوک اخلاقى و ادب معاشرت با هم‏کیشان یاهم‏دینان، بحث دیگرى است که مربوط به تسامح و تولرانس (Tolerance) است نه‏پلورالیسم. گرچه حیات دینى، با حیات اخلاقى، ارتباط تنگاتنگ دارد، ولى مشکلى راکه پلورالیسم دینى درصدد حل آن است، روشن کردن حساب حق و باطل و طریق سعادت وشقاوت است که آیا در دین و مذهب خاصى یافت مى‏شود یا در مجموع ادیان و مذاهب،اما توصیه‏هاى اخلاقى، نظیر فروتنى، همدردى رحمت ورزى نسبت‏به دیگران، با قول به‏این‏که همه‏ى ادیان از حقیقت‏سهم دارند و پیروان همه‏ى ادیان بر حق‏اند و به نجات‏و رستگارى خواهند رسید، ملازمه ندارد. چنین توصیه‏هاى اخلاقى‏اى، با اعتقاد به‏انحصارگرایى دینى هم ممکن‏است. امام على(ع) خود و روش خود را، اسلام ناب و خالص‏مى‏داند، در عین‏حال به مالک اشتر توصیه مى‏کند که نسبت‏به مردم، مهربان باشد،خواه هم‏آیین او باشند و خواه پیرو مذهب و آیین دیگرى.

  2. چنین نیست که هر تحقیقى، به حق و رستگارى منتهى گردد، و هر تقلیدى، بطلان‏و خسران را نتیجه دهد. به عبارت دیگر، تحقیق و تقلید، به خودى خود، نه‏ممدوح‏اند و نه مذموم. حسن و قبح آن دو، تابع شیوه و موضوع تحقیق و تقلید است;یعنى، اگر انسانى، درباره‏ى موضوعى به تحقیق بپردازد که آگاهى‏ها و ابزار لازم‏براى انجام آن را ندارد مانند تحقیق فیریکدانى که از تفسیر قرآن آگاهى ندارد،درباره‏ى مفاهیم قرآنى و بالعکس تحقیق‏اش، نکوهیده و مردود است و یا این‏که درموضوعى که آگاهى و ادوات لازم تحقیق درباره‏ى آن را دارد، ولى شتابزده و باپیش‏داورى، دست‏به تحقیق بزند، در این صورت نیز تحقیق او نامطلوب و نادرست‏خواهد بود. در حقیقت، در دو فرق یاد شده، آن‏چه انجام یافته، ادعاى تحقیق بوده‏است، نه تحقیق . همین گونه است تقلید، هرگاه در موضوعى که خود مى‏تواند درباره‏ى‏آن، علم و آگاهى لازم را به‏دست آورد، به تقلید روى آورد، کار او نکوهیده است‏بدین جهت، علماى اسلامى، تقلید در اصول دین (کلیات عقاید) را جایز ندانسته‏اندو یا درباره‏ى موضوعى تقلید کند که شرایط تحقیق در آن را ندارد، ولى تقلید اواز کسى است که خبره و متخصص در آن موضوع نبوده و یا از وثاقت کافى برخوردارنیست، در این صورت نیز تقلید او، نکوهیده و مردود است. هرگاه محقق، درباره‏ى موضوعى، به تحقیق بپردازد که شایستگى تحقیق درباره‏ى آن‏را دارد و ادب و شیوه‏ى درست تحقیق را هم به‏کار بندد، در این صورت، تحقیق اوپذیرفته و نتیجه‏ى آن هرچه باشد در حق وى حجت است. بدین جهت است که فقها، درعین این که به خطا پذیرى مجتهد، قایل‏اند، عمل او را قابل تقدیر مى‏دانند و حجت‏شرعى مى‏شمارند. و معتقدند که آن‏جا که راى او با واقع مطابق نباشد، معذور وماجور خواهد بود. این، مطلبى است که سیره‏ى بشر، اعم از متشرعه و غیر متشرعه، بر آن‏جارى بوده‏است; زیرا که متقضاى خرد و فطرت بشرى است و شرع نیز آن را امضا کرده است.

همین گونه است تقلید که هرگاه در موضوعى باشد که خود آمادگى و توانایى تحقیق‏درباره‏ى آن را ندارد و علم و آگاهى نسبت‏به آن نیز به آسانى قابل تحصیل نیست واز فردى تقلید کند که متخصص و قابل وثوق است، تقلید او از نظر عقل و شرع وعقلاى بشر، حجت و مقبول است. نکوهش‏هاى قرآن از تقلید مشرکان، به دو دلیل بوده است: یکى این که تقلید آنان‏درباره‏ى مسایل بدیهى عقلى و اخلاقى بوده که فهم آن در دسترس همه‏ى افراد است. چنان که مى‏فرماید: «واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا والله‏امرنابها»[۱۹] یعنى آنان د رعین آگاهى از زشتى عمل خود، مانندپرستش بت‏ها یا طواف عریان، پیروى از روش نیاکان خود را عذر مى‏آوردند وچون‏پدران خود را دین‏دار مى‏دانستند، این کار را به امر خدا مستند مى‏کردند، از این‏روى، خداوند در پاسخ آنان مى فرماید: «قل ان الله لایامربالفحشاء اتقولون‏على‏الله ما لا تعلمون»[۲۰] یعنى، خداوند هرگز انجام کار ناروا رادستور نمى‏دهد و این سخن شما، افترایى ناآگاهانه به خداوند است. دیگر این‏که روش‏نیاکان، به خودى خود، حجیت و اعتبارى ندارد; زیرا، آنان معصوم نبوده‏اند تا عمل‏شان حجت عقلى و شرعى باشد چنان که مى‏فرماید: «واذا قیل لهم‏اتبعوا ما انزل‏الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنااولوکان آباوهم لایعقلون شیئا ولایهتدون»[۲۱] یعنى، هنگامى که به‏آنان گفته شود: «از احکام الهى پیروى کنید!»، گویند: «بلکه از روش نیاکان‏خود پیروى مى‏کنیم.». آیا اگر نیاکان آنان چیزى را درک نکرده و به حق ره‏نبرده‏اند (باز هم از آنان پیروى خواهند کرد؟).

بنابراین، تطبیق این آیات برعموم دین‏داران و عالمان دینى، نادرست است. این‏آیات، وصف حال مشرکان و بت‏پرستان در برابر موحدان است، نه وصف همه‏ى افراد بشریا همه‏ى دین‏داران!.

  1. از آن‏چه گفته شد، روشن شد که دین‏داران، اعم از این که محقق باشند یامقلد، هرگاه تحقیق و تقلید آن‏ها از نوع پذیرفته آن باشد، راى و عقیده آنان،خواه مطابق با واقع باشد یا نه، حجت و معتبر است و این‏گونه دین‏دارى، دین‏دارى‏با دلیل است، ولى حجیت و اعتبار راى و عقیده، بساط حق و باطل را برنمى‏چیند وباب بحث تطبیقى و داورى میان عقاید و آرا را مسدود نمى‏سازد. بنابراین، ایمان و اعتقاد اکثریت افراد، گرچه تقلیدى است، ولى با دلیل نیزهمراه است، نه فقط داراى علت، هر چند دلیل آن‏ها نقد پذیر خواهد بود.

  2. در این که محقق راستین، کمیاب است و نمى‏توان همه‏ى کسانى را که به‏«عالم‏» و «محقق‏» معروف‏اند چه در علوم دینى و چه در غیر آن محقق واقعى‏دانست، سخنى نیست، ولى دایره‏ى آن به چنان تنگى که نویسنده محترم صراطهاى‏مستقیم تصویر کرده، نیست. تصویرى که وى از محقق راستین ارایه داده است، تنهاکسانى را شامل مى‏شود که وابسته به یک دین و مذهب خاص نباشد و به عبارت دیگر،طرف‏دار همان پلورالیسمى باشند که امثال جان هیک و نویسنده‏ى صراطهاى مستقیم‏پذیرفته‏اند. او گفته است: «نادرند محققانى که از سر حریت راستین و به حکم‏حکمت، به اندیشه‏اى سر فرود مى‏آورند. این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک‏مذاهب و مسالک رایج، نمى‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبى هستند.».

   بنابراین نظریه، ائمه‏ى اطهار(علیهم السلام )، محققان راستین نبوده‏اند! زیرا،این افراد خود را وابسته به یک مذهب یعنى مذهب تشیع دانسته‏اند. وانگهى دو عبارت «این نهنگان دریاى تحقیق، در آبگیرهاى کوچک مذاهب و مسالک‏رایج نمى‏گنجند.» و «بل هریک از آنان، خود، مذهبى هستند.» متعارض وپارادوکسیکال است; زیرا، از یک طرف، کسى که خود، یک مذهب است، افکار و اعمال‏او، خطوط یک مذهب را معین مى‏کند و قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته به‏آن است و از طرف دیگر چون نهنگ وادى تحقیق است، وابسته به یک مذهب خاص نیست واین تناقضى است آشکار.

   به عنوان مثال، ابوالحسن اشعرى (موسس مذهب اشعریه) گرچه در فقه، به پیروى ازمذهب شافعى شناخته شده، ولى گفته‏اند به مذاهب فقهى دیگر اهل سنت هم، گرایش‏داشته است، پس او هم یک محقق راستین است، چون خود، یک مذهب است و هم محقق‏راستین نیست، چون وابسته به یک مذهب کلامى ویژه است! بر اساس معیار مزبور،بزرگانى چون، فارابى و ابن سینا و سهروردى و خواجه نصیرالدین و ملاصدرا و شیخ‏مفید و سید مرتضى و شیخ‏الطایفه و صاحب شرایع و شیخ انصارى و امام خمینى و علامه‏طباطبایى و دکارت و کانت و غزالى و فخررازى و ابو منصور ماتریدى و ابوالحسن‏اشعرى و… هیچ کدام محقق نبوده‏اند، چون هیچ یک پیرو چند آیین و مذهب‏نبوده‏اند!

۳٫ تکیه بر ایمان‏گرایى به جاى شریعت‏گرایى

از نظر عده‏اى، راه حل‏پلورالیسم دینى، این است که به جاى آن که در دین، بر شریعت تاکید شود، برایمان دینى تاکید گردد. ایمان نیز، به تجربه دینى تفسیر مى‏شود که مواجهه و اتصال با حقیقت مطلق وواقعیت غایى است. هرکس به گونه‏اى با آن حقیقت نهایى روبه‏رو شده و ارتباطبرقرار مى‏کند و پس از آن، مرحله تفسیر و تعبیر تجربه دینى فرا مى‏رسد که چون بامحدودیت‏هاى تاریخى و فرهنگى و زبانى و جسمانى همراه است، پیوسته ناقص و ناخالص‏خواهد بود و در نتیجه، نمى‏توان هیچ تجربه‏اى را عین حقیقت‏نهایى دانست، و نه هیچ‏تفسیرى از آن تجربه را، حقیقت ناب شمرد.پس در عین این‏که همه، از حقیقت نهایى،بهره‏اى دارند، ولى هیچ‏یک نمى‏تواند مدعى شود که تمام حقیقت، همان است که اوتجربه کرده و در تفسیر و تعبیر او تجلى یافته است. اگر گفته شود که این امر، مستلزم نسبیت گرایى است، پاسخ مى‏دهند که چون یک‏حقیقت‏نهایى و مشترک پذیرفته شده است، پس نسبیت گرایى در حقیقت لازم نمى‏آید،بلکه در تجربه‏هاى دینى و تفسیرهاى آن تجربه‏ها است.

   بنابراین، اگر در دین شناسى‏و دین‏دارى، بر ایمان (تجربه‏ى دینى) تاکید شود، مشکل پلورالیسم دینى حل مى‏شود،ولى اگر بر شریعت، یعنى مجموعه‏اى از آموزه‏هاى عقیدتى و احکام عملى، تاکیدگردد، چون این آموزه‏ها واحکام عملى، متعارض و آشتى ناپذیرند، پلورالیسم دینى‏به بن بست‏خواهد رسید. در این جا، برخى براى شریعت، دو تفسیر ارایه کرده‏اند و یکى را ناقض پلورالیسم‏دینى و دیگرى را موید آن شناخته‏اند. یکى این‏که شریعت را مجموعه‏اى از آداب ورسوم و مشتمل بر یک سیستم عقیدتى و اجتماعى بدانیم و دیگرى این‏که شریعت را به‏عنوان تجلیات تاریخى و اجتماعى و جسمانى و زبانى تجربه دینى بشماریم. بنا بر تفسیر نخست، شریعت، امرى است متصلب و نهادینه و انعطاف ناپذیر و دراین صورت، شریعت‏ها باهم ناسازگار خواهند بود. ولى بنا به تفسیر دوم، شریعت،امرى است تاریخى و سیال و انعطاف پذیر.

   گفته شده است که در آغاز اسلام، تلقى مسلمانان از شریعت، همان معناى دوم بوده‏است و برداشت آنان از حکم یا احکام الهى این بوده که رابطه‏ى انسان باخدا ودیگران چه‏گونه باشد که رنگ الهى داشته باشد و ایمان مؤمن استوارتر گردد یااستوار بماند و نه این که شریعت را، به عنوان مجموعه‏اى از مقررات دینى که‏ترسیم کننده‏ى نظام خانواده، یا سیاست، یا اقتصاد و شئون دیگر زندگى اجتماعى‏بدانند . این تلقى از شریعت که رنگ حقوقى دارد بعدها پدید آمده است.

   به عبارت دیگر، آن‏چه در آغاز، از حکم الهى فهمیده شد، تادب به ادب الهى بود،نه یک قانون به مفهوم حقوقى آن، چنان که نزد عرفا نیز، ادب انسان نزد خدا مطرح‏است. از دید آنان، آن‏چه در نظام خانوادگى باید رعایت‏شود، قوانین زندگى نیست،آداب زندگى است. همین‏گونه است‏بحث درباره‏ى تجارت و مسافرت و معاشرت و عبادت که‏همه جا سخن از «آداب‏» است نه قوانین. باید حساب فقه، به عنوان مبدا یک سیستم حقوقى، و شریعت، به عنوان مظاهر عملى‏تجربه‏دینى که راه آخرت است از یکدیگر جدا شود. اجتهادى که الان انجام‏مى‏شود، اجتهاد حقوقى است و تبعیت از این سیستم حقوقى، دین و دین‏دارى نیست،بلکه آن چیزى که با دین و دین‏دارى ارتباط پیدا مى‏کند، این است که روشن شود که‏کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را تقویت مى‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را تقویت‏مى‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ى دینى را ضعیف مى‏کند.[۲۲]

ارزیابى و نقد

  1. با فرض قبول عمومیت چنین تجربه‏اى از حقیقت نهایى و واقعیت‏غایى، وقتى که نوبت‏به تفسیر و تعبیر آن مى‏رسد، چون پاى علم حصولى به میان‏مى‏آید، مسئله‏ى خطاپذیرى به میان خواهد آمد، و براى تشخیص صواب از خطا، مقیاس ومعیار خطا ناپذیرى لازم است و آن، اصول بدیهى عقل راى و نظر معصوم است. بنابراین، آن تفسیرى پذیرفته است که با تفسیر معصومانه‏ى پیامبر یا امام،هم‏خوانى داشته باشد و تفسیرى که پیامبر یا امام، از تجربه‏ى دینى ارایه مى‏دهند،خارج از آموزه‏هاى عقیدتى نخواهد بود. مثلا، اگر کسى تجربه‏ى دینى و شخصى خود ازحقیقت نهایى را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، صفاتى مشابه صفات انسان دارد.» و دیگرى آن را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، منزه از صفات انسانى است.»،وقتى این دو تفسیر متقابل را با تفسیر پیامبر یا امام محک بزنیم، تفسیر دوم‏راست‏خواهد بود و همه‏ى صاحبان تجربه دینى، ملزم خواهند شد که به چنین آموزه‏اى،ایمان آورند. پس، سر انجام ایمان تجربى، به ایمان عقیدتى منتهى مى‏گردد و مشکل‏تعارض آموزه‏هاى اعتقادى، هم‏چنان پیش روى دین‏داران خواهد بود و در نتیجه تجربه‏ى‏دینى، مشکل پلورالیسم دینى را حل نمى‏کند.

  2. مشکل تقابل و تعارض ایمان دینى، حتى در مرحله‏ى قبل از تفسیر و تعبیرتجربه‏هاى دینى هم، قابل فرض و محتمل است; زیرا، صاحبان تجربه‏هاى دینى، درمحیطها و فرهنگ‏هاى مختلف رشد کرده‏اند و لوح ضمیر و روان آنان بسان لوح‏ذهن وفکر آنان، دستکارى شده و از محیط فرهنگ‏هاى ویژه خود رنگ پذیرفته است. گذشته ازاین، ارتباط دو جانبه‏ى روان و تن، سبب مى‏شود که کثرات بدنى و تمایلات و توهمات‏و تخیلات، همگى، بر روان انسان تاثیر بگذارد و چون تجرد و تنزه از این همه‏قالب‏ها و محدویت‏ها، کارى به غایت دشوار است و جز از عارفان ورزیده ساخته نیست،این تجربه‏ها، خالص و بى‏پیرایه نمى‏باشند و شهودهایى که از حقیقت نهایى مى‏کنند،متناسب با قالب‏ها و ساختارهاى روانى آنان است که از فرهنگ‏هاى مختلف اثرپذیرفته است و چون در الگوهاى فرهنگى و محیطى، تفاوت و تعارض بسیار موجود است،تجربه‏هاى دینى هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است که شهودهاى متعارض ازیک قیقت‏بسیط و نهایى، نمى‏تواند همگى درست و مقبول باشد، از این رو است که درعرفان، از شطحیات و القائات شیطانى یاد شده و به سالکان هشدار داده شده است که‏از چنین لغزش‏گاه‏ها و پرتگاه‏هاى عرفانى، برحذر بوده و مراقب حالات خویش باشند واز هدایت‏هاى مرشد طریق و پیر طریقت، استمداد جویند.

   حکیم لاهیجى، در این‏باره مى‏گوید: «طریقه‏ى سلوک باطن، مسبوق است‏بر سلوک ظاهر،پس صوفى، نخست‏یا حکیم باشد یا متکلم و پیش از استحکام علم حکمت و کلام وبالجمله بى‏استکمال طریقه‏ى نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن،ادعاى تصوف، عام فریبى و صیادى باشد.»[۲۳] هرگاه وضع تجربه‏هاى دینى خواص چنین‏است، حساب تجربه‏هاى دینى عوام روشن خواهد بود، و طبعا نمى‏توان بر همه‏ى این‏تجربه‏ها، مهر صحت نهاد.

البته اگر فردى از روى قصور، همان تجربه‏ى ناقص و نادرست‏خود را که مطابق باحقیقت نهایى( خدا) مى‏داند، ارج نهاده و به لوازم عملى آن پایبند باشد، معذورو بل ماجور خواهد بود، ولى این مطلب، از بحث مربوط به مقایسه تجربه‏ها وآموزه‏هاى دینى جدا است; زیرا، سخن، در یافتن راه حلى براى کنار هم نشاندن ومهر تایید نهادن بر تجربه‏ها و آموزه‏هاى دینى است.

  1. تفسیر وحى، بر پایه تجربه دینى و کنار نهادن وحى تشریعى و کتابى، یک‏رویکرد جدید در عالم مسیحیت است. آنان، چون بعد از یک سلسله تحقیقات وپژوهش‏هاى تاریخى و زبانى به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس، وحى مکتوب الهى‏نیست، بلکه نوشته‏اى بشرى است که وحى تاریخى پیامبران را با بهره‏گیرى از فرهنگ‏زبانى خاص دوران قدیم شرح داده است، لذا به این تفسیر روى آوردند که اصولا وحى‏نبوى، عبارت است از وحى تاریخى، یعنى همان تجربه‏هاى دینى و عالى که در زمان‏هاى‏خاص براى پیامبران رخ داده است و چیزى از طرف خداوند به صورت کتاب و شریعت،بى‏واسطه یا با واسطه‏ى فرشته وحى، بر پیامبران نازل نشده است. چنین تفسیرى از وحى نبوى، با تفسیر معروف آن در مسیحیت و نیز با دیدگاه همه‏ى‏مذاهب اسلامى برگرفته از قرآن کریم، معارض است.

   از این دیدگاه، گرچه همه‏ى‏پیامبران، با خداوند متعال ارتباط شهودى داشته و نوعى تجربه دینى بلند و ویژه‏را شهود کرده‏اند، ولى شریعت‏هاى آسمانى نیز به آنان وحى گردیده است و آنان‏مامور ابلاغ آن شرایع الهى به انسان‏ها گردیده و نیز مسئولیت‏یافته‏اند که آنان‏را به ایمان به آن شرایع فرا خوانند: «شرع لکم من‏الدین ما وصى به نوحا والذى‏اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى…»[۲۴] و «فبعث‏الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق»[۲۵].

   جان هیک از این دو دیدگاه مسیحى درباب حقیقت وحى نبوى و ایمان دینى، به تفصیل‏بحث کرده و دیدگاه اول را تلقى غیر زبانى از وحى و دیدگاه دوم را تلقى زبانى‏از وحى توصیف کرده و گفته است که اندیشه‏ى مسیحى، شامل دو برداشت کاملا متفاوت‏درباب ماهیت وحى و بالنتجه دو تلقى متفاوت درباب ایمان و کتاب مقدس و کلام است. دیدگاهى که در دوره‏ى قرون وسطا غالب بوده است و امروزه صورت سنتى‏تر مذهب‏کاتولیک رومى، نماینده آن است را مى‏توان «تلقى زبانى‏» از وحى نامید.

   براساس این نظر، وحى، مجموعه‏اى از حقایق است که در احکام و قضایا بیان گردیده‏است. مشابه با این برداشت از وحى، دیدگاهى است در باب ایمان که آن را پذیرش بى‏چون و چراى این حقایق وحیانى از جانب انسان تعریف مى‏کند. این دو مفهوم مرتبطباهم از وحى و ایمان، با دیدگاهى درباب کتاب مقدس به عنوان منبعى که آن حقایق‏با حجیت کامل صورت مکتوب پیدا کرده، مربوط است. این حقایق، نخست از زبان‏پیامبر اعلام شد و سپس به نحو اتم و اکمل توسط مسیح و رسولان بیان گردید و اکنون‏در کتب مقدس مضبوط است. از این رو کتاب مقدس، صرفا یک کتاب نوشته‏ى دست انسان‏هاو خطا پذیر نیست.

   دیدگاه دوم، در مسیحیت پروتستان، طى قرن حاضر رواج بسیارى یافته است. این‏دیدگاه، مدعى است که در اندیشه‏ى مصلحان دینى قرن شانزدهم (لوتر وکالون و اقران‏آنان) و حتى جلوتر از آن، در عهد جدید و کلیساى نخستین، ریشه دارد. بر طبق این‏دیدگاه غیر زبانى، مضمون وحى، مجموعه‏اى از حقایق درباره‏ى خداوند نیست، بلکه‏خداوند از راه تاثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه‏ى بشرى وارد مى‏گردد. ازاین دیدگاه، احکام کلامى، مبتنى بر وحى نیستند، بلکه بیانگر کوشش‏هاى انسان براى‏شناخت معنا و اهمیت‏حوادث وحیانى به شمار مى‏رود. مطابق این دیدگاه، کتاب مقدس، کتابى است که توسط موجودات بشرى هم‏چون‏روایت‏افعال خداوند، در تاریخ به نگارش درآمده است. در واقع، کتاب مقدس، یک‏کتاب نیست، بلکه مجموعه‏اى از کتاب‏ها است که طى حدود هزار سال نوشته شده وبیان‏گر شرایط فرهنگى متنوعى است که در درون آن‏ها، بخش‏هاى مختلف آن تحریر یافته‏است .[۲۶]

   بنابراین، تفسیر وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دینى چنان که در تلقى غیرزبانى مسیحى از آن موجود است نه با نظریه‏ى معروف در مسیحیت از وحى هماهنگ‏است، و نه با دیدگاه قرآنى و اسلامى آن سازگارى دارد و بالنتیجه، چاره اندیشى‏براى حل مشکل پلورالیسم دینى از این طریق گذشته از ایرادهاى قبلى شامل وفراگیر نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از دیدگاه قرآن و اسلام، طرح آن‏در جامعه‏ى ما، نتیجه‏اى جز شبهه‏دار کردن اذهان جوانان در پى نخواهد داشت.

  1. با روشن شدن نادرستى تفسیر وحى نبوى بر اساس تجربه‏ى دینى، تفسیر شریعت‏دینى نیز که هماهنگ با چنان تفسیرى از وحى نبوى باشد، روشن است; زیراهمان‏گونه که گفته شد شریعت، عبارت از مجموعه‏اى از عقاید و احکام است که ازجانب خداوند بر پیامبران الهى نازل شده است و این مجموعه، در دوره‏ى هر یک ازشرایع پنج‏گانه الهى، براى همگان و در هر محیط و فرهنگى لازم‏الاجراء بوده است. حرمت‏سرقت، ویژه‏ى جامعه روستایى یا شهرى و یا مخصوص زنان یا مردان و… نبوده‏است، و وجوب روزه، براى کسانى که واجد شرایط دینى آن هستند، یکسان است. نقش‏زمان و مکان در اجتهاد که امروزه بسیار از آن سخن به میان مى‏آید، خود، یک‏قاعده‏ى دینى است که از ملاحظه‏ى احکام اولى و ثانوى اسلام به دست مى‏آید و نه یک‏حکم بشرى که بر دین تحمیل مى‏شود، چنان که گاهى چنین تصور شده است.

   این که گفته شده است مسلمانان صدر اول از شریعت، ادب ایمان و بندگى مى‏فهمیدند نه نظام حقوقى زندگى، فرضیه‏اى است ‏بى‏دلیل، بلکه واقعیت جز این است . حق این‏است که آنان، هر دو مطلب را یک جا مى‏فهمیدند، چنان‏که شریعت نیز به هر دو جنبه‏نظر دارد. از این رو، در آیات و روایاتى که درباره‏ى علل و حکم احکام شریعت‏آمده است، هم به جنبه‏ى معنوى و تربیتى احکام نظر شده و هم به جنبه‏ى دنیوى ونظام زندگى آنان و اصولا فلسفه و حکمت نبوت نیز هر دو مطلب را فرا مى‏گیرد،البته با این قاعده که دنیا، مقدمه ومزرعه‏ى آخرت، و صلاح مادى، وسیله و طریق‏صلاح معنوى است، ولى مقدمه نیز در حد مقدمه بودن، مطلوب و مهم است و هم از این‏رو است که مسئله‏ى امامت، نقطه‏ى کمال دین به‏شمار آمده است «الیوم اکملت‏لکم‏دینکم» و امام هم مسئول ادب معنوى جامعه است و هم مسئول صلاح و خیر دنیوى آن.

   امام على(ع) آن‏جا که حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامى بیان کرده‏مى‏فرماید: «واما حقکم على فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلاتجهلوا و تادیبکم کیماتعلموا»[۲۷]; حق شما بر من این است که: ۱ شما را نصیحت کنم; ۲ سرمایه‏هاى عمومى و بیت المال را در بین شما عادلانه‏تقسیم کنم;۳ شما را آموزش دهم تا جاهل نباشید; ۴ شما را ادب کنم تا آگاه‏گردید.

   سخن در اصطلاح ادب، یا قانون، یا سیستم حقوقى و مانند آن نیست، بلکه سخن درحقیقت این الفاظ و معانى آن‏ها است. از رجوع به قرآن و روایات و تاریخ اسلام، به‏روشنى به دست مى‏آید که مسلمانان، از شریعت الهى و احکام اسلامى، هم تلقى ادب‏بندگى و تمرین و تقویت ایمان را داشتند و هم تلقى نظم و قانون زندگى. اصولا، درجهان‏بینى اسلام، این دو، به هم پیوسته‏اند و دو روى یک سکه‏اند و نه دو واقعیت‏جدا و بیگانه از هم. بنابراین، مکلفى که به رساله‏هاى عملیه عمل مى‏کند، هم در صدد است که ایمان‏دینى خود را در عمل متجلى سازد و هم ایمان خود را آشکار و استوار کند و هم‏مى‏خواهد حقوق اجتماعى دیگران را حرمت نهد، و هم به وظایف اجتماعى خود، جامه‏ى‏عمل بپوشاند و این‏ها همگى ابعاد یک حقیقت را تشکیل مى‏دهند و آن ایمان به خدا وشریعت اسلام است. در این صورت، پیروى از شریعت‏به معناى احکام دینى که سیستم‏حقوقى جامعه‏ى دینى را تبیین مى‏کند و هم ساختار دینى عمل دین‏داران را ترسیم،عین دین‏دارى است.

۴٫ تفاوت نظرگاه‏ها

مبناى دیگرى که براى پلورالیسم دینى گفته شده، اختلاف یاتفاوت نظرگاه‏ها است. در این‏باره، به بیت زیر از مولوى نیز استدلال شده که گفته‏است: از نظرگاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود.[۲۸] و در توضیح آن چنین گفته‏اند: «وى [مولوى] مى‏گوید: اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف‏نظرگاه است، آن‏هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت، یکى بوده‏است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده‏اند، یا بر پیامبران سه گونه و ازسه روزنه تجلى کرده است و لذا سه دین عرضه کرده‏اند. بنابراین، سر اختلاف ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعى یا تحریف شدن دینى ودرآمدن دین دیگرى به جاى آن نبوده است، بلکه تجلى‏هاى گوناگون خداوند در عالم،هم‏چنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است.».

ارزیابى و نقد

  1. با دقت در ابیات قبل از بیت‏یاد شده، روشن مى‏شود که مقصودمولانا از «اختلاف نظرگاه‏»، آن‏چه نویسنده‏ى محترم برداشت کرده است، نیست. مولوى، نمى‏خواهد بر حقانیت‏سه آیین اسلام و گبر و یهود، صحه بگذارد، بلکه برعکس وى با این پیش فرض مسلم که این سه آیین، همگى، برحق نیستند و طبعا آیین‏حق، همان آیین اسلام است (و من یتبع غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه) در صددبیان این نکته است که آن‏چه مایه‏ى گرایش‏هاى حق و باطل افراد نسبت‏به آیین‏هاى‏مزبور شده، همانا نظرگاه‏هاى مختلف آن‏ها است. یکى در نور مى‏نگرد و از ثنویت وتجسیم (آیین گبر و یهود) وا مى‏رهد و به آیین یکتا پرستى (اسلام) رهنمون مى‏شود،ولى دیگرى، به جاى نگریستن به نور، در شیشه نظر مى‏افکند و این نگاه، زمینه سازگمراهى و شرک مى‏گردد و این مضمون دو بیت قبل از بیت‏یاد شده است چنان که گفته‏است:

گر نظر در شیشه دارى گم شوى زانک از شیشه است اعداد دوى ور نظر بر نور دارى وا رهى از دوى و اعداد جسم منتهى آن‏گاه نتیجه گیرى مى‏کند: از نظر گاه است اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود. نویسنده‏ى محترم صراطهاى مستقیم در قسمتى از کلام خود این مطلب را پذیرفته‏است که تصحیح منظر، شرط لازم براى نظر کردن است. ادامه از سطر دوم ص‏۷۶ تا آخر .

۲ اگر مقصود از ادیان، آیین‏هاى الهى و حق است که توسط پیامبران الهى به بشررسیده است، قبل از آن‏که دستخوش تحریف شوند، باید دانست که حقیقت همه‏ى آن‏ها یک‏چیز است و آن توحید و تسلیم در برابر خدا است، (ان الدین عندالله الاسلام). ازاین روى، دین، یکى است، گرچه شریعت‏ها مختلف است، ولى اختلاف شریعت‏ها، ناشى ازاختلاف نظرگاه پیامبران و تفاوت درک و شناخت آنان از خداوند یا جهان و انسان‏نبوده است; زیرا، تفاوت شریعت‏ها، یا از قبیل نسخ است و یا آوردن حکمى که سابقه‏نداشته است.

   در صورت اول، اختلاف نظرگاه با عصمت علمى پیامبران سازگار نیست ودر صورت دوم، دو حکم نیست تا نوبت‏به «تفسیر دوگانگى آن از طریق اختلاف‏نظرگاه‏» برسد. بنابراین، اختلاف شرایع، به خاطر اختلاف در حالات و شرایط حیات انسانى بوده است‏و نه اختلاف در نظرگاه پیامبران. اما ادیان تحریف شده یا ساختگى، اختلاف در بین خود آن‏ها ونیز اختلاف آن‏ها بادین حق، ربطى نه به اختلاف تجلى الهى دارد و نه به اختلاف نظرگاه پیامبران. ۳٫ اختلاف نظرگاه در مورد انسان‏هاى غیر معصوم، گرچه واقعیت دارد، ولى چنین‏اختلافى، تنها مى‏تواند تکثر مذاهب و ادیان را تفسیر کند و نه حقانیت همگى را. وى این مطلب را به عنوان نتیجه‏ى توضیحى درباره‏ى بیت زیر از مثنوى یاد آور شده‏است: غم، چو بینى در کنارش کش به عشق از سر ربوه نظرکن دردمشق.[۲۹]

در صراطهاى مستقیم در توضیح بیت فوق چنین آمده است: «یعنى، تو از ارتفاع برترى بر حوادث روانى خود نظر کن. اگر غم آمد، در همان‏غم نمان; اگر شادى آمد، در همان شادى نمان; اسیر و محصور این چهار چوب‏ها نشو;از این‏ها برتر بنشین. خواهى دید که این غم، به دنبال خود شادى دارد… مثالى‏که مى‏زند این است «از سر ربوه نظر کن دردمشق‏»; یعنى، وقتى از دروازه‏ى زمینى‏وارد شهرى مى‏شوى، ممکن است‏سوخته‏ها و زباله‏ها و ویرانه‏هاى بسیار ببینى، چون‏دید تو محدود است، تصور کنى همه‏ى شهر چنین است، لذا برو از ارتفاع به تمام شهرنگاه کن، تا دیدى مجموعى و کلى به‏دست آورى و بتوانى قضاوتى صحیح درباره‏ى شهرکنى. پس تصحیح منظر شرط اول در نظر کردن است‏»[۳۰].

[۱] فرهنگ معاصر انگلیسی ـ فارسی، محمدرضا باطنی، واحد پژوهش فرهنگ معاصر، تهران ـ ایران، ۱۳۷۳، ص۷۰۰

[۲]  کند وکاوی در سویه های پلورالیزم، محمدحسن قدردان قراملکی، کانون اندیشه جوان، چاپ اول، بهار ۱۳۷۸، ص۲۱

[۳]  مباحث پلورالیسم دینی، جان هیک، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، ۱۳۷۸

[۴] سروش، کیان، شماره ۳۷

[۵] کالبد شکافی پلورالیزم دینی، علی ربانی گلپایگانی، فصلنامه کتاب نقد، شماره ۴، ص۱۳۳

[۶] فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات بین المللی الهدی، ۱۳۷۲، ص۲۳۸

[۷] آل عمران/ ۸۵٫

[۸] انعام آیه ۱۲۵

<a href="%

شما احتمالا این مطالب را نیز دوست دارید...

۳ بازخورد

  1. « … جریان‏هاى متفاوت تجربه‏ى دینى هستند که هر یک‏در مقطع متفاوتى از تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک، خود آگاهى عقلى خود رادرون یک فضاى فرهنگى متفاوت باز یافته است….»
    این تجربه دینی که هیک گفته همینیه که سروش میگه یا فقط تشابه لفظیه ؟؟
    این تجربه دینی زاییده سروشه یا قبل تر هم دیگران گفته اند ؟

    • امين گفت:

      این مطلب قدیمی و از صدر اسلام است و ریشه هایی از آن را در سخنان امثال معاویه و عمروعاص هم می شود پیدا کرد حتی قبل تر از آن در دوران قبل از تولد حضرت مسیح در سخنان امثال گرگیاس هم می توان رشحاتی از آن را یافت. ولی نضج یافته آن توسط جان هیک است.

  1. ۱۴ تیر ۱۳۹۴

    […] مطالعه کامل این نوشته « نقدی بر مبانی پلورالیزم» به وبلاگ «حجت الاسلام و المسلمین امین ذوالفقاری» […]